عقل و دين

آيه الله جوادى آملى
نگارش و تدوين: حجه الاسلام والمسلمين محمد رضا مصطفى پور

رابطه عقل و دين و نسبت بين آن ها از ديرينه ترين, مشهورترين و عميق ترين مباحث تاريخ تفكر بشرى است. از اين عنوان, زمانى به عقل و وحى, و گاهى به عقل و نقل و گاه به عقل وشريعت ياد مى شود و گاهى نيز عقل را در برابر ايمان قرار مى دهند. در اين جا دو سوال مطرح است:
1. آيا عقل در قلمرو دين و نقل و شريعت جايگاهى دارد يا نه؟ اگر جايگاهى دارد, آن جايگاه كجاست؟ آيا عقل همتاى دين است يا قبل يا بعد از دين است؟
2. آيا عقل در تبيين نظام هاى اعتقادات دينى نقشى ايفا مى كند؟ آيا عقل مقدم بر ايمان است يا ايمان مقدم بر عقل؟ يعنى آيا داشتن ايمان, منوط به آن است كه شخص دلايل خوبى براى اعتقاد به صدق ايمانش داشته باشد يا نه؟

جايگاه عقل از نظر متفكران غربى

در تفكر غربى براى جواب سوال از جايگاه عقل در قلمرو دين و شريعت, سه ديدگاه نقل شده است:
1. برخى با برتر دانستن ايمان, مى گويند: وحى به انسان اعطا شده تا جايگزين همه معارف ـ اعم از علوم تجربى و اخلاق و مابعد الطبيعه ـ شود؟
از آغاز ظهور مسيحيت, همواره اشخاصى افراط گرا در حوزه الهيات به سر مى بردند و با فتوا به اصالت وحى مى گفتند: چون خدا با ما سخن گفته است, ديگر حاجتى به تفكر عقلى نيست و همت هر كس بايد مصروف نيل به رستگارى شود و آن چه دانستنش در نيل به رستگارى ضرورت و اهميت دارد, در كتاب مقدس مندرج است؟ از اين رو, بايد شريعت را آموخت, و در آن تإمل, و به احكام آن عمل كرد; در اين صورت, ديگر حاجت به چيز ديگرى, حتى فلسفه نيست.(1)
2. در برابر اين تفكر, برخى به اصالت عقل معتقد بودند.
3. بعضى به هماهنگى بين عقل و وحى و عقل و ايمان باور داشتند. آنان مى گفتند: ايمان و علم و عقل, دو نوع معرفت متمايز است و هيچ يك جايگزين ديگرى نمى شود تا وظيفه او را به عهده بگيرد. از اين رو, مى گفتند: ايمان به معناى پذيرفتن چيزى است كه خداوند آن را وحى كرده است, اما علم به معناى پذيرفتن چيزى است كه ما آن را به صورت طبيعى در پرتو نور طبيعى عقل درست مى دانيم.
((توماس آكويناس)) مى گويد:
((وحى, واقعيتى است و تنها در قلمرو وحى است كه معرفت به خداوند و انسان ـ كه تقديرش براى رستگارى ابدى وى ضرورى است ـ براى همه آدميان, اعم از فيلسوف و غير فيلسوف فراهم مىآيد; اما اين معرفت, خود متشكل از اجزاى متفاوتى است كه در ميان آن ها دو گروه اصلى را بايد از هم جدا كرد; گروه يكم, متشكل از تعداد معينى حقايق منزل وحى شده است كه درك آن ها به كمك مجرد عقل نيز ممكن است; مانند درك وجود خداوند و صفات ذاتى وى يا درك وجود روح انسانى و فناپذيرى آن)).(2)
وى سپس سوال مى كند كه چرا خداوند حقايقى را به انسان وحى كرد كه حتى عقل تكوينى هم قدرت درك آن ها را دارد؟ آن گاه در جواب مى گويد:
((زيرا فقط معدودى از انسان ها فيلسوف ((ما بعد الطبيعه))اند; حال آن كه همه انسان ها بايد رستگار شوند و خداوند با وحى اين حقايق به بشر, هر يك از ما را رإسا و بدون واسطه با يقينى كامل و با علمى عارى از هر گونه شائبه, آماده شناخت تمامى حقايق نجات دهنده كرد.))
گروه دوم از حقايق وحى شده, كليه عقايد ايمانى است كه به درستى بيان شده اند; يعنى بخش هايى از وحى كه تمامى مراتب عقل انسانى برتر است. او در اين باره مى گويد: مسائلى مانند ((تثليث)) و ((تجسد)) و ((فديه)) از اين قبيلند كه هيچ نوع تفكر فلسفى وجود ندارد كه بتواند دليل ضرورى به نفع حقيقتى از اين نوع اقامه كند.(3)
مى توان گفت كه آكويناس, گزاره هاى دينى را سه دسته دانسته است:
1. گزاره هاى خردپذير; گزاره هايى كه, هم عقل آن ها را اثبات مى كند و هم مى توانند متعلق ايمان قرار گيرند.
2. گزاره هاى خرد گريز; گزاره هايى كه عقل, نه آن ها را اثبات مى كند و نه نفى; يعنى عقل در برابر آن ها بى طرف است (معناى خردگريزى, اين نيست كه علم و عقل از آن مى گريزند,; بلكه نسبت به آن ساكتند و قدرت تحليل ندارند). اين گزاره ها متعلق ايمان قرار مى گيرند.
3. گزاره هاى خردستيز; گزاره هايى كه عقل, دليلى بر رد آن ها در اختيار دارد. در اين موارد است كه بين گزاره هاى دينى و فتواى عقل تعارض رخ مى نمايد و متكلم درصدد برمىآيد با تإويل ظاهر متون دينى, آن تعارض را حل كند.
تقابل بين عقل و ايمان, تقابل بين تعقل و ايمان يا دين و تدين است, نه تقابل عقل و دين; زيرا تعقل و ايمان, دو فعل انسان است; يعنى انسان است كه به گزاره هاى دينى ايمان مىآورد تا تعقل كند يا عقل ورزى را مقدم مى دارد تا ايمان بياورد.

نقش عقل در نظام اعتقادى از نظر متفكران غربى

در تفكر غربى براى جواب سوال از نقش عقل در تبيين نظام هاى اعتقادى, سه ديدگاه نقل مى شود:
1. عقل گرايى حداكثرى ; براساس اين ديدگاه, براى آن كه نظام اعتقادات دينى, واقعا و عقلا مقبول باشد, بايد بتوان صدق آن را اثبات كرد و صدق آن را نيز به گونه اى بايد روشن كرد كه جميع عقلا قانع شوند.(4)
2. ايمان گرايى; براساس اين ديدگاه, نظام هاى اعتقادات دينى, موضوع ارزيابى و سنجش عقلانى قرار نمى گيرد. پيروان اين ديدگاه مى گويند: اگر به وجود خداوند يا كمال نامحدود او و حكمت و علم و قدرت او و هم چنين عشق او نسبت به انسان ها ايمان داريم, در واقع, اين امر را مستقل از هر گونه قرينه و استدلال پذيرفته ايم و هرگونه كوششى را كه براى اثبات يا انكار عشق خداوند نسبت به انسان ها صورت پذيرد, مردود مى دانيم.(5)
3. عقل گرايى انتقادى; بر پايه اين ديدگاه, نظام هاى اعتقادات دينى را مى توان و مى بايست عقلا مورد نقد و ارزيابى قرار داد; گرچه اثبات قاطع چنين نظام هايى امكان پذير نيست. در عقل گرايى انتقادى, حداكثر توانايى هاى عقلى خود را براى سنجش اعتقادات دينى به كار مى گيريم و از بهترين براهين براى تإييد آن نظام اعتقادى استفاده مى كنيم; در عين حال كه بايد انتقادات عمده وارد شده بر نظام اعتقادى مورد پژوهش را نيز لحاظ كنيم. در اين ديدگاه, انسان, اعتقادات را گزينش, و براى اطمينان به فهم دقيق آن تلاش و كوشش مى كند و نيز دلايل تإييد يا رد آن اعتقاد را بررسى و ارزيابى مى كند.(6)

عقل و دين در تفكر اسلامى

در تاريخ تفكر اسلامى در ارتباط با تبيين نسبت بين عقل و دين يا عقل و ايمان, سه گروه ظهور كرده اند كه هر يك نظرى خاص داشته اند:
1. ظاهر گرايان; اينان كسانى اند كه جمود بر ظواهر دينى را ـ حتى در اصول اعتقادات ـ وجهه همت خويش كرده اند و هر گونه تعمق و تدبر يا انديشه عقلى در معانى دينى را به شدت محكوم و مردود مى دانند. براى نمونه, وقتى از ((مالك بن انس)) معناى استوا در آيه (الرحمن على العرش استوى)(7) پرسيده شد در جواب گفت: ((الاستوإ معلوم والكيفيه مجهوله والايمان به واجب والسوال عنه بدعه))(8) يعنى معناى استوا روشن است و كيفيت آن مجهول, و ايمان به آن واجب و سوال از آن بدعت است.
دقت در سخن ياد شده و نيز توجه به اين نكته كه انديشه براساس پرسش استوار است و هرگاه كه پرسش اساسى مطرح نباشد, انديشه واقعى و جدى وجود نخواهد داشت, روشن مى سازد كه ظاهرگرايان, از ورود هر گونه انديشه تازه و فكر جديد به صحنه معارف دينى جلوگيرى مى كنند.
2. عقل گرايان; اينان مى گويند: همه معارف دينى با عقل درك مى شود; چنان كه عده اى گفته اند:
((المعارف كلها معقوله بالعقل, واجبه بالنظر العقل و شكر المنعم واجب قبل ورود السمع والحسن والقبح صفتان ذاتيتان للحسن و القبيح)).(9)
يعنى همه معارف در حيطه درك عقل قرار مى گيرند و وجوب خرد را به نظر عقل دريافت مى كنند و شكر منعم را پيش از آن كه فرمانى از ناحيه شرع وارد شود, واجب مى دانند و نيكى و بدى, در ذات اشياى نيك و بد ريشه دارد.
3. عقل گرايان نقل پذير; اين گروه با اعتقاد به هماهنگى بين عقل و شريعت و عقل و نقل مى گويند: همان گونه كه وحى و شريعت, منبع معرفت انسان است, عقل نيز از منابع معرفت و شناخت انسانى است. هم چنين عقل و وحى و شريعت, هر دو از حقيقت عينى و خارجى گزارش مى كند. از اين رو, گزارش آن ها هماهنگ با يك ديگر است.

تعبير عقل و نقل به جاى عقل و دين

پس از چگونگى طرح عنوان عقل و دين يا عقل و ايمان, در تفكر غربى و اسلامى, بايد در اين عنوان تصحيحى كرد; زيرا طراح مسإله عقل و ايمان مى گويد: ايمان, پيوند بين نفس و مطلب است و با برقرارى پيوند ياد شده, نفس را مومن به آن مطلب مى نامند. اگر مطلبى كه مورد اعتماد نفس است, علمى و صحيح باشد, ايمان نيز صحيح است, وگرنه آن ايمان را ايمان باطل مى نامند و با توجه به اين كه كار عقل, فهم و درك واقع است, تقابل بين ايمان و عقل معنا ندارد.
هم چنين تعبير عقل و دين و تقابل بين آن دو صحيح نيست; زيرا دين, مجموعه معارف عقل و نقل است, نه چيزى در برابر عقل. به ديگر سخن, دين را بايد از دو راه عقل و نقل اثبات كرد.

نكاتى درباره رابطه عقل و نقل

1. مراد از عقل, برهان عقلى از منظر برون است; زيرا برهان عقلى از دو منظر برون و درون مورد بحث است. توضيح آن كه در همه مواردى كه در فلسفه, اخلاق, اصول و فقه از برهان عقلى استفاده مى شود, استمداد از برهان عقلى و نگاه به عقل از درون است; ولى در مواردى كه سخن از ارزيابى و مقايسه بين عقل و نقل است, نگاه به عقل از بيرون است.
2. اعتبار عقل, كاملا از ملاحظات عاقل جداست; زيرا عقل و برهان عقلى معصوم است; ولى عاقل يعنى حكيم, متكلم, اصولى و فقيه معصوم نيستند. از اين رو, نمى توان عقلا, حكما, متكلمان, فقها و… را با انبيا مقايسه كرد; اما چون عقل معصوم است, براهين آن را مى توان با مضامين قرآن و روايات ارزيابى كرد, گرچه قداست وحى, هم چنان محفوظ است.
3. چون برهان عقلى, حجت خداست, هر كس با سرمايه هاى عقلى به سراغ متون مقدس رود, علوم مقدس متراكم نصيب و بهره او مى شود, هم از متن نقلى و هم از برهان عقلى. برهان عقلى, همانند دليل معتبر نقلى, از الهامات الهى است كه در ظرف انديشه بشر تجلى يافته است. بنابراين, چون دليل عقلى, همتاى دليل نقلى حجت خدا و نيز الهام الهى است, اگر كسى با سرمايه عقلى به سراغ متون مقدس نقلى رود و چيزى را از آن استنباط كند, مانند آن است كه به كمك آيه اى معناى آيه ديگر يا به كمك روايتى, معناى آيه اى معلوم شود. از اين رو, هيچ يك از اين امور از متن نقلى بيگانه نيست.
آرى, اگر كسى با استقراى ناقص يا تمثيل منطقى يا انحاى مغالطه به سراغ فهم متون مقدس رود, غبار بشريت چون هاله اى بر گرد محتواى مقدس دينى مى نشيند و آ نرا غبار آلود مى كند.

شناخت عقل

شناخت عقل ـ مانند شناخت قرآن ـ دو بخش دارد; اگر كسى بخواهد به قرآن شناخت پيدا كند, نخست بايد از بيرون ـ يعنى با علوم قرآنى ـ قرآن را بشناسد; مثلا بايد معناى وحى, نزول وحى, آورنده و گيرنده وحى را دريافت كند و مطالبى مانند آن را بداند; آن گاه بحث هايى را كه به تفسير قرآن و تبيين معارف و مفاهيم آن برمى گردد بشناسد.

عقل نيز در دو مقام بايد شناخته شود:

1. عقل شناسى و شناخت معرفت عقلى.
2. شناخت قواعد و مفاهيم عقلى.
در مقام يكم, بحث مى شود كه آيا عقل مجرد است يا نه؟
جايگاه عقل كجاست؟ كاربرد شناخت عقل چه اندازه است؟ آيا عقل مستمع است يا منبع؟ آيا عقل مى تواند فتوا بدهد يا نه؟ آيا عقل در علوم برهانى ـ مانند حكمت, كلام, رياضى, منطق و بخش هايى از علم اخلاق ـ توان اقامه برهان قطعى دارد يا نه؟ آيا عقل در علوم تجربى كه كارآمدى آن ها غالبا به طمإنينه است و برهان منطقى در آن ها بسيار كم است, توان تإمين اطمينان را دارد يا نه؟ آيا اطمينان حاصل از علم تجربى حجت است يا نه؟ اين ها علوم عقلى است كه به عقل شناسى و شناخت معرفت عقلى مربوط است.
در مقام دوم, از قواعد عقلى بحث مى شود; مثلا آيا ((اجتماع ضدين)) يا ((اجتماع مثلين)) يا ((تكليف ما لايطاق)) محال است يا نه؟ هم چنين از قواعد ديگرى كه مبادى فلسفه و كلام و اصول فقه به حساب مىآيند و نيز از قضاياى حكمت عملى بحث مى شود; قضايايى مانند: آيا ظم و دروغ, قبيح است؟ آيا عدل و انصاف و صدق, حسن است؟
روشن است كه پيش از شناخت عقل نمى توان به اين قواعد و قوانين عقلى تمسك كرد; چون در واقع, شروع كار از بين راه است. به بيان ديگر, اگر در فن ((اصول فقه)) در مسإله مقدمه واجب, مثلا با تمسك به قاعده عقلى گفته شود كه ((ما يتوقف عليه الواجب)), يقينا واجب است, يا گفته مى شود كه امر و نهى با هم جمع نمى شود, امرى عقلى است, و تمسك به قوانين عقل, قبل از تحليل عقل از بيرون ـ با اين كه فى نفسه ممكن است ـ پيمودن راه از نيمه آن است.
با اهتمام به مطالب گذشته, بايد از عقل در سه مرحله بحث كنيم:
1. شناخت عقل.
2. فرق يقين و قطع منطقى با قطع روانى.
3. امتياز عقل منبع از عقلى كه مخاطب فهيمى است; تا روشن شود كه فتواى عقل, فتواى دين است و نيز عقل در مقابل نقل است, نه در برابر دين.
از اين رو, گفته مى شود كه عقل و نقل, دو بال دين است; مثلا قرآن بر اصل استقلال امت و كشور تإكيد دارد و اين استقلال نيز شامل بخش هاى سياسى, نظامى فرهنگى و اقتصادى مى شود; چنان كه عقل به حسن استقلال كشور در ابعاد مختلف فتوا مى دهد و زير بار ديگران رفتن را قبيح مى داند. قرآن مى فرمايد: (و لن يجعل الله للكافرين على المومنين سبيلا)(10); خداوند هرگز بر ضد مومنان, براى كافران راه (تسلطى) قرار نداده است. اين آيه مى فرمايد: مسلمانان و مومنان بايد مستقل باشند و سلطه كافران را بر خود نپذيرند. پس, اصل استقلال به حكم عقل و نقل مطلوب است و چون استقلال به خودى خود, مطلوب است, پيامبر اكرم(ص) به على(ع) فرمودند: ((لئن إدخل يدى فى فم التنين الى المرفق احب الى من إن إسإل من لم يكن ثم كان(11); اگر دستم را تا آرنج در دهان افعى بگذارم (كه سراسر سم است) برايم بهتر است تا اين كه از كسى كه نبود و پديد آمد, چيزى طلب كنم; يعنى طلب از غير خدا بدتر از دست گذاردن در دهان مار سمى است.
امام صادق(ع) نيز فرمودند: ((لان تدخل يدك فى فم التنين الى المرفق خير لك من طلب الحوائج ممن لم يكن فكان))(12); اگر دستت را تا آرنج در دهان افعى و مار سمى قرار دهى, بهتر از حاجت خواستن از كسى است كه نبود و سپس به وجود آمد; يعنى از موجودى كه در هستى و بقاى خود به خداوند نيازمند است.
بنابراين, استقلال را هم دليل نقلى اثبات مى كند و هم دليل عقلى;(13) لذا, اگر انبيا از آن سخن گفته اند, براى آن است كه آن ها معدن وجود انسان را كندوكاو و گنجينه مستور را شكوفا كردند: ((و يثيروا لهم دفائن العقول)).(14)
بنابراين, عقل برهانى منبع دين است و با ملاحظه دليل معتبر نقلى, فتوايش همان فتواى دين است, مانند دليل معتبر نقلى كه هر آن چه را با ملاحظه برهان عقلى ثابت كند, همان به حساب دين مىآيد. از اين رو, اگر كسى بر خلاف آن چه كه برهان عقلى ثابت كرد عمل كند, در معاد محكوم مى شود; مثلا اگر به فتواى عقل عملى و با ديد كارشناسى, براى استقلال كشاورزى كشور بايد از ماشين و كشاورزى مكانيزه استفاده شود و نيز براى تإمين آب آن, بايد سدى بتونى احداث گردد, اما افرادى عمدا مخالفت كرده, سد خاكى ساختند و بيت المال را در اين جهت صرف كردند, محكمه عدل اسلامى آنان را محاكمه, و محكوم مى كند و در قيامت نيز چنين شخصى محكوم, و معذب است.

پى نوشت ها:

1. عقل و وحى در قرون وسطى, ص3.
2. همان, ص64.
3. عقل و وحى در قرون وسطى ص73 ـ 72.
4. عقل و اعتقادات دينى, ص72.
5. همان, ص78.
6. عقل و اعتقادات دينى, ص86 به بعد.
7. طه, آيه5.
8. الملل والنحل, ج1, ص105.
9. همان, ص56.
0. نسإ, آيه141.
1. بحارالانوار, ج74, ص61.
2. همان, ج100, ص86.
3. استقلال از مسائل حكمت عملى است; يعنى عقل به عنوان منبع مستقل در بخش هاى حكمت عملى به آن فتوا مى دهد. مستقلات عقلى, منحصر در حسن عدل و قبح ظلم نيست; بلكه همان گونه كه در مستقلات عقل نظرى, قضاياى بديهى اى از قبيل ((استحاله اجتماع نقيضين)), ((استحاله اجتماع ضدين)), ((ضرورت ثبوت شىء لنفسه)) و ((استحاله سلب شىء از نفس)), اساس حكمت نظرى را تإمين مى كند, اساس حكمت عملى را نيز مى توان با چند قضيه, پايه گذارى كرد و مسائل بى شمارى را با آن حل نمود, ليكن بايد توجه داشت كه اولا بين ((قضيه اولى)) ـ كه برهان پذير نيست و استدلال كردن بر آن محال است ـ و ((قضيه بديهى)) ـ كه برهان پذير است ولى محتاج به استدلال نيست ـ فرق است; در حكمت نظرى, اصل تناقض اولى است و ديگر قضاياى ياد شده بديهى اند. در حكمت عملى نيز ممكن است ادعا شود كه قضيه حسن عدل و قبح ظلم, برهان پذير نيست و ديگر قضايا ـ مانند حسن امانت, قبح خيانت و… ـ برهان پذيرند. ثانيا تكيه گاه قضيه حسن عدل و قبح ظلم, قضيه امتناع جمع متناقضان است, يعنى پس از بررسى مبادى تصورى اين قضيه و بعد از پذيرش اصول اخلاقى و اجتماعى, اگر بنا شود كه قضيه حسن عدل و قبح ظلم تعديل شود, حتما به اصل تناقض تكيه مى كند.
4. نهج البلاغه, خطبه1.