حكومت دينى يا حكومت فقهى؟

قسمت اول

پيش درآمد
بحث از حكومت و متعلقات آن, گسترده دامن و داراى تاريخى كهن و ريشه دار است و گرچه حكيمان يونانى (سقراط, افلاطون و ارسطو) را تدوين گر اين مباحث دانسته اند, لكن ايرانيان باستان در ميدان عمل ـ حتى در دموكراسى هم ـ پيشگام تر از آنان بوده اند; فى المثل ((دياكو)) نخستين پادشاه ((ماد)) كه در آغاز امر دهقان زاده اى فعال و مورد اعتماد مردم بود, با آراى عمومى (دموكراسى) به پادشاهى برگزيده شد, و به يارى اكثريت خلق, پادشاهى هاى كوچك را برانداخت(1) ولى كوروش هخامنشى پس از انقراض سلسله مادها, ((سلطنت مطلقه)) را بر جاى آن نشاند و به دموكراسى اسپارتها از سر طعنه و تعريض برآمد.(2)
با اين حال به موجب بعضى مدارك عده اى معتقدند: در دوره هخامنشيان يك نوع دموكراسى اشرافى (آريستوكراسى) وجود داشته; يعنى قدرت و اختيارات اساسى شاه از مجلسى كه نماينده طبقات ممتاز ايران بوده, ناشى مى شده است.(3)
از دوران تدوين علوم به اين سو, با فراز و فرودهايش, همواره بحث از حكومت و توابعش از دلمشغوليهاى فيلسوفان, متكلمان, سياست شناسان و فقيهان بوده است و در اين عرصه, انگاره هاى مختلفى به ميدان تضارب افكار و هماوردگاه انديشه آمده اند, اما از آن هنگام كه نظريه ((ولايت فقيه)) از سوى حضرت امام خمينى, به عنوان تئورى عملى جانشين حكومت ((سلطنت موروثى)) مطرح گرديد, پژواك اثرش زمان شكن شد و عادت گردان, از اين رو گفت و گو در باب حكومت اسلامى, كاربردى و جدىتر شد و پس از گذشت هيجده سال از انقلاب اسلامى, همچنان از منظرهاى گوناگون مورد گفتمان دانشوران و پژوهشيان دينى و غير دينى است.
از زمره كسانى كه قدم به عرصه اين ديالوگ نهاده اند, دكتر عبدالكريم سروش است كه تاكنون سخنانى در اين باره القا نموده و مقالاتى نگاشته است. مقاله ((تحليل مفهوم حكومت دينى)) كه در مجله كيان به شماره 32 منتشر شده, چكيده اى از ديدگاه سياسى وى در باب حكومت است كه در آغاز گفتار, خلاصه اى از آن رقم مى خورد تا زمينه گفت و گو در جوانب امر فراهم آيد و بحث براى كسانى كه آن مقالت را نديده اند, نيز سودمند افتد.
چكيده انگاره منقود
نويسنده ياد شده بر اين باورست كه اولا: بحث از حكومت, بحثى فرافقهى و فرادينى است و بايد در عرصه هاى غير دينى و غير فقهى دين; يعنى كلام و انسان شناسى روشن گردد.
ثانيا: فقه, سرتا پا علمى دنيوى است.
ثالثا: حكومت دينى غير از حكومت فقهى است, وگرچه قلمرو هر دو, امور دنيوى است ولى تفاوت در اين است كه حكومت دينى, دنياى مردم ديندار را به طور حداقل آباد مى كند تا خود آنان, آخرتشان را آباد كنند, اما حكومت فقهى حداكثر توانايى اش حفظ ظواهرى است كه به كار اين دنيا مىآيد و نه لزوما به كار آخرت; يعنى حكومت فقهى فقط حداقلى از امر دنيا و آخرت مردم را سامان مى دهد و بس و براى آبادانى دنيا و آخرت چيزهاى ديگرى لازم است كه تإمين آنها از توان حكومت فقهى خارج است.
رابعا: ماهيت حكومت دينى و غير دينى يكسان است و هيچ فرقى ميان اين دو نيست و حكومت دينى تنها با عطف به جامعه دينداران بالعرض صبغه دينى به خود مى گيرد; يعنى دينى ناميدن حكومت به دو علت است: الف ـ غايت حكومت دينى, آباد كردن دنياى مردم ديندار است, ب ـ حكومت دينى را جامعه ديندار بنا كرده اند و حكومت غير دينى را جامعه غير ديندار.
حكومت از پيش خود چيزى به مردم نمى دهد, حكومت منبعث از مردم است و فقط آن چه را كه مردم دارند تجلى مى كند. همه رگ و ريشه حكومت از جامعه است و به مقدارى كه جامعه در آن مى ريزد واجد محتوا مى شود.
خامسا: حكومت دو جنبه دارد: يك جنبه مديريتى و روشى كه كاملا غير دينى است و يك جنبه ارزشى كه ذاتا فرادينى است و يك جنبه ارزشى ديگر كه ذاتا دينى است و حكومت خادم آنهاست و خلاصه آن كه دين از آن نظر كه دين است متكفل و متعهد پاسخ دادن به سوالات روشى و مديريتى نيست و اگر اين سوالات را به دين ارجاع دهيم مرتكب خطا شده ايم.

نقد و بررسى
ديدگاه هاى فوق, از زواياى گوناگونى, در خور نقد و بررسى است, كه تفصيل آن بيرون از حوصله مقاله است ولكن در حد ميسور گفت و گو را در محورهاى ذيل پى مى گيريم:
الف ـ ماهيت حكومت
ب ـ گستره فقه
ج ـ حكومت دينى
د ـ جهت گيرى علوم
هـ ـ فقه و برنامه ريزى
و ـ كرانه
الف ـ ماهيت حكومت
((حكومت مجموعه اى از سازمان هاى اجتماعى است كه براى تإمين روابط طبقات اجتماعى و حفظ انتظام جامعه به وجود مىآيد(4))), يا عبارت است از ((مجموعه نهادهاى فرمانروا, وظايف و اختيارات هر كدام از آنها و روابطى كه ميان اندام هاى حكومتى موجود است.))(5) به بيان ديگر ((حكومت به معناى سازمانى كه داراى تشكيلات و نهادهاى سياسى, مانند قوه مقننه, قوه قضائيه و قوه مجريه باشد, از عمده ترين عناصر و عوامل تشكيلات دولت است و دولت به وسيله اين نهادها تجلى و اعمال حاكميت مى كند. بدون ساخت تشكيلاتى و نهادهاى سياسى, دولت هرگز قادر نخواهد بود حاكميت خود را اعمال و به وظايف خويش عمل كند و هدف هاى سياسى پيش بينى شده را به مرحله اجرا درآورد.)) ناگفته نماند به ((مجموعه افرادى كه قوه مجريه را تشكيل مى دهند نيز حكومت اطلاق شده است.))(6)
برخى از صاحب نظران علم سياست خاطر نشان مى سازند: ((با وجودى كه معدودى از نويسندگان چنين اظهار داشته اند كه حكومت و دولت دو كلمه مترادف هستند, اكثريت مقامات صلاحيت دار چنين عقيده دارند كه حكومت يك وسيله و ابزار ضرورى دولت است و يا حكومت را مى توان سازمانى از دولت ناميد كه به طور عادى از سه قسمت (قوه مجريه, قوه مقننه و قوه قضائيه) به اضافه تشكيلات ادارى, تشكيل شده است; به عبارت ديگر, حكومت, يك دستگاه مهم و در واقع ضرورى مى باشد كه دولت به وسيله آن به وجود خويش ادامه داده و وظايف خود را اجرا كرده است, و هدف ها و سياست هايش ماهيت مى يابد.))(7)
جناب دكتر سروش معتقد است: ((حوزه بحث حكومت, كلام و انسان شناسى است و بحث درباره مسإله ولايت فقيه هم مشمول همين حكم است.)) اگر مراد از حكومت اعم از دينى و غير دينى است, اين سخن, ناروا و غير آزموده است, زيرا حكومت ماهيتا بحثى سياسى است و خاستگاه آن, فلسفه سياسى و حقوق اساسى است; نه علم كلام و فلسفه و اكنون كمتر كسى از سياست شناسان را سراغ داريم كه به تقسيم ارسطو پاى بند شده باشد و تفكيك علوم را گردن ننهد.
و اگر منظور آن است كه حكومت دينى در قلمرو علم كلام و مقدم بر فقه است, اين گفتار از جهتى درست و از منظرى نادرست است, زيرا همه كسانى كه در مسإله ولايت فقيه دچار مشكل شده اند, از يك بعد موضوع را مورد مطالعه قرار داده اند.
برخى تنها از نگاه رواياتى چون مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابى خديجه(8) و امثال آن به مسإله پرداخته اند و در معبر نقض و ابرام هاى سندى و دلالتى روايات, زمين گير شده, قلمرو حكومت ولى فقيه را محدود به سرپرستى ايتام و صغار و اموال مجهول المالك دانسته, از حقيقت فاصله گرفته اند.(9)
پاره اى ديگر از زاويه فلسفه سياسى و حقوق اساسى به حكومت اسلامى نگريسته, آن را با سيستم هاى حكومتى رايج در مغرب زمين مقايسه كرده اند و در اختيارات و وظايف و مشروعيت و مقبوليت ولايت فقيه مسإله دار شده اند.
عده اى هم مسإله را در حوزه كلام و انسان شناسى انگاشته اند و از زواياى ديگر غفلت نموده اند, همچنان كه عده اى ديگر تفسيرى عرفانى ـ ولايى از موضوع ارائه كرده اند, در حالى كه ولايت فقيه يا حكومت اسلامى اين همه هست ولى هيچ كدام به تنهايى نيست, چرا كه در اسلام, اخلاق, سياست, حقوق, اقتصاد, عقايد و عرفان از پيوند وثيقى برخوردارند كه تفكيكشان به غايت دشوار است.
اسلام شناس سترگ و بلند آوازه, علامه طباطبايى درباره ترابط و پيوند تعاليم بلند اسلام مى فرمايد: ((قرآن مجيد به وسيله آيه هاى ((و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شىء;(10) و ما اين كتاب را بر تو فرو فرستاديم كه بيانگر همه چيز است)) و ((لا رطب و لايابس الا فى كتاب مبين;(11) هيچ تر و خشكى نيست مگر آن كه در كتاب آشكار (قرآن) است)) و آيه هاى ديگر, مخالفان را دعوت به مقابله كرده است.
زيرا هر كس در متن تعاليم اسلام سير كند, (اعم از كلياتى كه در قرآن بيان شده و جزئياتى كه به مفاد ((ما اتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا))(12) و ((لتحكم بين الناس بما اريك الله))(13) به پيامبر ارجاع داده است) درمى يابد كه اسلام از بيان هيچ امرى از كوچك تا بزرگ فروگذار ننموده, از معارف الهى فلسفى و اخلاق فاضله تا قوانين و احكام فرعى در عبادات و معاملات و سياسيات و اجتماعيات و هرچه كه به فعل و عمل انسان ارتباطى دارد.
تمام اين تعاليم بر اساس فطرت و اصل توحيد بيان و بنا شده, به طورى كه تفصيلات آنها, پس از تحليل, به اصل توحيد باز مى گردد و اصل توحيد به آن تفاصيل)).(14)
آرى به علت پيوند تعاليم آسمانى به هم است كه امام على(ع) معاويه را سرزنش مى كند كه سياستش از اخلاق دينى انگيخته نمى شود: ((سوگند به خدا, فهم سياسى حيله گرانه معاويه بيش از من نيست, كارى كه او مى كند, حيله گرى و انحراف است. اگر حيله بازى در اداره انسان ها منفور و وقيح نبود, از حيله سازترين مردم بودم, ولى هر حيله سازى, انحراف و هر انحرافى كفرى است… .))(15)
حتى آن چه در سوره ماعون آمده كه همين نويسنده منقود, در نوشتار ديگرى دليل بر غير ايدئولوژيك بودن دين, پنداشته, گواه قطعى بر پيوند معارف و احكام شريعت است از اين رو مى خوانيم: بسم الله الرحمن الرحيم ارإيت الذى يكذب بالدين (درباره عقايد) فذلك الذى يدع اليتيم و لا يحض على طعام المسكين (درباره مواسات در اقتصاد اسلامى) فويل للمصلين الذين هم عن صلاتهم ساهون (درباره نماز) الذين هم يراون (درباره اخلاق) و يمنعون الماعون (درباره زكات و اقتصاد اسلامى).
بنابر اين حكومت اسلامى از آن رو كه دنباله ((امامت)) است و همه حقوق و اختياراتى كه پيامبر اسلام(ص) و امامان معصوم(ع) دارند به نحو مطلق به ولى فقيه, تعلق مى گيرد, بحثى كلامى است و از آن حيث كه اين اختيارات و حقوق بر افعال و رفتار ديگران نيز تإثير مى گذارند و موضوع علم فقه, به اصطلاح, افعال مكلفين است, مسإله بايد در فقه هم مورد بحث قرار گيرد تا حدود و ثغور اين اختيارات و ميزان نفوذ تصرفات و اجازات ولى فقيه و حقوق متقابل مردم معلوم شود. و از آن جهت كه حكومت اسلامى هم هويتى سياسى دارد, جزو مباحث فلسفه سياسى و حقوق اساسى نيز به شمار مى رود و از آن باب كه ولى فقيه, مشروعيتش (به معناى حق حكومت) را از آسمان مى گيرد (گرچه مقبوليتش زمينى و مردمى است) و مردم با او به عنوان نايب امام زمان(عج) بيعت مى كنند, پس چهره اى معنوى و مورد تقدس و احترام هم قلمداد مى شود و وجودش حجت و دليل, كه امام عصر(عج) فرمود: ((فانهم حجتى عليكم و انا حجه الله;(16) وجود فقيهان حجت من بر شماست و من حجت خدا هستم.))

ب ـ گستره فقه
نويسنده ياد شده, بخش عمده اى از گفتمانش را به تشريح ادعاى دنيوى بودن فقه اختصاص داده, مى گويد: ((فقه سرتاپا علمى دنيوى است, چون اولا: متكفل صحت و فساد ظاهرى اعمال است و ثانيا: انواع حيله ها در آن راه دارد. و اين شإن هر نظام حقوقى بشرى است. لذا حكومت فقهى, سراپا حكومتى دنيوى است و نمى بايد به بهانه تإمين آخرت, از ناكامى هاى دنيايى اش چشم پوشيد, چرا كه آن را جز براى دنيا نساخته اند و اگر كارى در دنيا از آن برنيايد, به طريق اولى كارى در آخرت هم از آن ساخته نيست.))(17)
آن گاه در تبيين مدعايش مى نويسد: ((براى مثال, ((اسلام آوردن)) را در نظر آوريد. ((اسلام آوردن)) از نظر فقهى عبارت است از گفتن ((اشهد ان لا اله الا الله و اشهد ان محمدا رسول الله)), از چشم فقيه كسى كه اين جمله را به زبان آورد مسلمان است. فقيه هيچ كارى به اين كه در دل آن فرد چه مى گذرد, ندارد و نمى تواند داشته باشد. اين نوع اسلام آوردن فقط به درد دنيا مى خورد… به عنوان مثال دوم, ((نماز)) را در نظر بگيريد. به لحاظ فقهى, فرد پيش از نماز و هنگام نماز خواندن بايد آداب خاصى را به جا آورد; مثلا بايد به نحو خاصى وضو بگيرد, رو به كعبه بايستد, سوره هاى خاصى را قرائت كند و حركات معينى را انجام بدهد. حال اگر فرد آداب و شرايط نماز را به نحو صحيح به جا آورد, اما از ابتدا تا انتهاى نماز ذهنش مشغول به داد و ستد در بازار باشد, نمازش به لحاظ فقهى صحيح و بدون اشكال است; يعنى فقيه حكم مى كند كه نماز آن فرد درست است و محتاج قضا نيست. اين نماز فقه پسند هست, اما نماز حقيقى نيست. لكن فقه بيش از ظاهرى از آن را لمس و مس نمى كند.))(18)
اولا: ذكر دو مثال فوق, نويسنده را در اثبات مدعا (دنيوى بودن همه فقه) كمك نمى كند, زيرا در صورتى كه كسى علم يا اطمينان داشته باشد كه گوينده شهادتين اعتقاد قلبى به آنها ندارد بسيارى از فقها به اسلام او حكم نمى كنند كجا رسد كه از روى سخره بگويد. علاوه بر اين كه, اين حكم از بركات دين است چرا كه در دنيا, زمينه بدگمانى را از بين مى برد و در آخرت به كارهاى كسانى كه به اين حكم, ترتيب اثر داده اند, پاداش مى دهد. درباره نماز توصيف شده, هم ـ به فرض پذيرش ادعاى فقه پسند بودن آن ـ بايد گفت كه به درد آخرت مى خورد; نه دنيا! و چه فايده اخرويى بالاتر از اين كه نمازگزار را به خاطر اداى اين نماز, مواخذه بر ترك عبادت نكنند, و اتفاقا عبادت اكثر مردمان از اين نوع است, زيرا همه كه از معرفت نويسنده ياد شده برخوردار نيستند و به مقام حق اليقين و فنإ فى الله نرسيده اند! افزون بر آن, كارهايى كه مكلفان انجام مى دهند, داراى شرايطى هستند كه در چهار مرحله بحث مى شوند:
1ـ شرايط تكليف (عقل, قدرت, بلوغ, علم)
2ـ شرايط صحت (شكل درست عمل, نبود مانع و خلوص نيت)
3ـ شرايط قبولى (تقوا, پذيرش ولايت, رعايت وظايف اخلاقى و اجتماعى)
4ـ شرايط كمال (معرفت, سختى عمل, نشاط در كار, حضور قلب و…)
بحث از شرايط تكليف و صحت و فساد در قلمرو علم فقه است و بحث از شرايط قبولى و كمال در حوزه علم اخلاق همان طور كه گفت و گو از ثواب و عقاب اعمال, در ساحت علم كلام است. بنابراين در علم فقه, از نيت نيز بحث مى شود و مى گويند: اگر عمل عبادى, بدون خلوص نيت به جا آورده شود, مقبول نمى افتد, لكن احراز اين شرط بر عهده خود مكلف نهاده شده چرا كه دست يافتن به ما فى الضمير آدميان, كف بينى و درون خوانى مى طلبد كه در صلاحيت فقيهان نيست و چنين ادعايى هم ندارند از آن گذشته عمده ترين مستند فقيهان در استنباط احكام, آيات و روايات است, بنابراين نسبت عدم درك حقيقت احكام به فقه و فقها, ناروا و بى مورد است, زيرا پيامبر(ص) و ائمه معصومان ـ عليهم السلام ـ نيز همين احكام را جارى مى كرده اند.
البته با به هم آميختن اين مباحث و عدم تفكيك ميان حوزه هاى فقهى, كلامى و اخلاقى, نبايد انتظار داشت كه بحث سر از مغالطه در نياورد و گوينده در تحير نماند.
ثانيا: دنيايى ديدن يكسره فقه, آهن سرد كوبيدن و خشت بر دريا نهادن است و روشن ترين دليل بر رد اين پندار, كتاب هاى پرحجم مكاسب محرمه در فقه اسلامى است كه گستره فقه را از دنيا به آخرت مى كشانند; در مثل رباخوارى در محاسبات دنيوى و مبادلات اقتصادى نه تنها مذموم نيست بل بانكدارى امروز دنيا بر شاخ آن مى چرخد, با اين كه در شريعت اسلامى با غلظت تمام تحريم شده است. خريد و فروش و مصرف گوشت خوك ـ به خاطر مقرون به صرفه بودنش ـ در بسيارى از كشورهاى غير اسلامى, امرى رايج است, در حالى كه فقه اسلامى آن را حرام مى داند. هم چنين خريد و فروش اشياى متنجس كه قابل تطهير نيستند و بيع كالى به كالى و… همه اينها حرام و معامله آنها ممنوع است با اين كه از نظر مصالح و فوايد دنيوى, اين نوع داد و ستدها سودمند نيز هستند.
اگر قطره اى خون در چند تن روغن ريخته شود, بر اساس فقه اسلامى غير قابل مصرف است, با اين كه خسارات ناشى از دور ريختن آن قابل انكار نيست.
بنابراين وقتى در باب داد و ستد و معاملات, مدعاى يكسره دنيايى بودن فقه, راست نيايد, در باب عبادات اين مدعا را گفت و گو چه حاجت است.
بارى, علم فقه از گسترده ترين علوم اسلامى است كه همه شوون زندگى بشر را در بر مى گيرد. چه مسائلى كه در جهان امروز تحت عنوان انواع مختلف حقوق: حقوق اساسى, حقوق مدنى, حقوق جزايى, حقوق ادارى, حقوق سياسى و حقوق خانوادگى و… بحث مى شود كه با نام هاى ديگر در ابواب فقه پراكنده است و چه مسائلى كه از قلمرو حقوق امروز بيرون است مانند عبادات.
به عبارت علمى, فقه را به دو بخش عبادات و معاملات تقسيم كرده اند,(19) مراد از عبادات, مجموعه وظايف و كارهايى است كه آدمى, مكلف به انجام دادن آنهاست و از شرايط به جا آوردن آنها قصد تقرب به خداوند است و اگر قصد و غرض ديگرى در كار باشد تكليف ساقط نمى شود مانند نماز, روزه و حج و مراد از معاملات, آن وظايف و احكامى است كه در به جا آوردن آنها, قصد تقرب شرط نيست همچون: خريد و فروش, اجاره, طلاق, نكاح و…(20)
ناگفته پيداست كه به جا آوردن عمل با قصد قربت تنها به كار آخرت مىآيد و به معناى آن است كه در عالم آخرت مكلف را مواخذه نخواهند كرد كه چرا به وظايفش عمل نكرده است.
به بيان ديگر, تمام احكامى كه در فقه مورد بحث قرار مى گيرند به دو دسته تكليفى و وضعى تقسيم مى شوند, احكام تكليفى, تابع مصالح و مفاسد واقعى هستند; يعنى در شريعت اسلامى هيچ حكمى بدون علت و انگيزه واقعى صادر نشده است, از اين رو در مورد هر حكم تكليفى يا مصلحت و فايده اى كه به دست آوردن آن براى مكلف مفيد است, وجود دارد يا مفسده و خسارتى كه دفع آن لازم است.(21)
اگر در متعلق و مورد حكمى (مانند نماز) مصلحت و فايده اى الزامى وجود داشته باشد كه احراز آن براى سعادت دنيا يا آخرت آدمى يا جامعه, مفيد است آن حكم را وجوب و آن فعل را واجب گويند و اگر احراز آن مصلحت و فايده مطلوب شريعت است ولى به مرتبه الزام نمى رسد آن را مستحب گويند و اگر در مورد حكمى, مفسده و زيانى قطعى وجود داشته باشد مانند غيبت يا باده گسارى كه ارتكاب آن به زيان دنيا يا آخرت آدمى و يا جامعه باشد آن فعل را حرام و حكمش را حرمت مى گويند ولى اگر پرهيز از آن مفسده, مطلوب شريعت است ولى به سرحد حرمت نمى رسد آن را مكروه مى دانند و اگر عملى فاقد مصلحت و مفسده باشد و يا اين كه سود و زيانش برابر افتد, آن را مباح مى خوانند.
بنابراين در همه احكام تكليفى يك سوى معادله آخرت است و در پاره اى از موارد تمام ملاك مربوط به آخرت است; فى المثل كسى كه نمازش از سر غفلت و سهو يا تعمد قضا مى شود, جز بلاى خسرانى كه دامنگير خودش شده, چه زيانى به ديگران رسانده است و آيا مى توان تصويرى دنيوى از اين مسإله ارائه كرد؟
علاوه بر اين كه ادعاى يكسره دنيايى بودن فقه را شريعت نمى پذيرد, هيچ فقيهى نيز اين پندار را تإييد نمى كند. تنها فقيهى, در تاريخ تشيع, كه توانست حكومت اسلامى را در قالب فلسفه سياسى ارائه نموده, از تئورى به عمل درآورد, حضرت امام خمينى بود كه فرمود: ((حكومت در نظر مجتهد واقعى فلسفه عملى فقه در تمامى زواياى زندگى بشريت است, حكومت نشان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سياسى و نظامى و فرهنگى است.))(22)
صاحب همين نظريه, سياست را در دو حوزه دنيوى و اخروى مطمح نظر قرار مى دهد و در تعريف آن مى فرمايد: ((سياست به معناى اين كه جامعه را راه ببرد و هدايت كند به آن جايى كه صلاح جامعه و صلاح افراد است, اين در روايات ما براى نبى اكرم با لفظ سياست ثابت شده است… همانى كه در قرآن صراط مستقيم گفته مى شود و ما در نماز مى گوييم… ملت و اجتماع و اشخاص را راه ببرد به يك صراط مستقيمى كه از اين جا شروع مى شود و به آخرت ختم مى شود و الى الله است. اين سياست مختص به انبيا و اوليا است.))(23)
خلاصه كلام آن كه گزاره هاى دينى و مذهبى را بر دو گونه تقسيم كرده اند:
1ـ گزاره هاى اخبارى
2ـ گزاره هاى انشايى
گزاره هاى اخبارى كه از ((هست ها و نيست ها)) سخن مى گويند, در قلمرو علم كلام و عقايد قرار دارند و گزاره هاى انشايى كه از ((بايدها و نبايدها)) بحث مى كنند, بر دوقسمند, زيرا يا ناظر به درون آدمى اند كه در حوزه علم اخلاق جاى دارند يا به مسائل بيرون از نفس مى پردازند كه در عرصه علم فقه به شمار مى روند; به بيان ديگر, شريعت در دو بخش عقيده و عمل تجلى مى كند, هيچ يك از اين دو به تنهايى نجات بخش نيستند, سعادت دنيا و آخرت تنها در پرتو ايمان به مذهب و عمل به احكام شريعت و تخلق به اخلاق اسلامى است. از اين رو گفته شده: ((الدنيا مزرعه الاخره)). (24)
ادامه دارد.

پاورقي ها:پانوشت ها: 1 ) رك : مرتضى راوندى, تاريخ اجتماعى ايران, ج1, (چاپ دوم: اميركبير, تهران, 1347) ص138. 2 ) رك: هرودوت, تاريخ هرودوت, با ترجمه و توضيحات هادى هدايتى, كتاب اول (انتشارات دانشگاه تهران, بهمن 1336) بند153, ص234. 3 ) مرتضى راوندى, تاريخ تحولات اجتماعى (چاپ دوم: شركت سهامى كتابهاى جيبى, 1358) ص159. 4 ) فرهنگ علوم سياسى, گردآورى و تدوين: على آقا بخشى با همكارى مينو افشارى راد, (چاپ دوم: مركز اطلاعات و مدارك ملى ايران, تهران بهار 1375) ص160. 5 ) ابوالفضل قاضى, حقوق اساسى و نهادهاى سياسى, ج1 (چاپ چهارم: انتشارات دانشگاه تهران,دىماه1372),ص422. 6 ) عباسعلى عميد زنجانى, فقه سياسى, ج اول (چاپ اول: انتشارات اميركبير, 1366) ص;94 محمد جعفر جعفرى لنگرودى, ترمينولوژى حقوق (انتشارات ابن سينا, آبان ماه 1346) ص249. 7 ) كارلتون كلايمر رودى, توتون جميز آندرسن, كارل كويمبى, آشنايى با علم سياست, ترجمه بهرام ملكوتى, ج1 (مهرماه 1348) ص41. 8 ) وسائل الشيعه,ج18(داراحيإالتراث العربى,بيروت)ص99ـ100. 9 ) رك: الاجتهاد و التقليد من التنقيح فى شرح العروه الوثقى (چاپ سوم: دار الهادى للمطبوعات, قم, 1410 هـ.ق) ص422 ـ 423. 10 ) نحل (16) آيه89. 11 ) انعام (6) آيه59. 12 ) آن چه را رسول خدا(ص) براى شما آورده بگيريد و اجرا كنيد و از آن چه نهى كرده, خوددارى نماييد[ .حشر(59) آيه]7 13 ) ما اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم تا به آن چه خداوند به تو آموخته, در ميان مردم حكومت كنى[ .نسإ(4) آيه]105 14 ) الميزان فى تفسير القرآن, ج1 (موسسه مطبوعاتى اسماعيليان قم) ص62. 15 ) محمد تقى جعفرى, ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج5, (دفتر نشر فرهنگ اسلامى, چاپ اول, تابستان 1360) ص187. 16 ) وسائل الشيعه, ج18, ص101. 17 ) مقاله ((تحليل مفهوم حكومت دينى)),كيان,شماره32,ص13. 18 ) همان, ص8. 19 ) امام خمينى, احكام شرعى را به چهار باب : ((عبادات, معاملات, ايقاعات و سياسيات)), تقسيم كرده است (تهذيب الاصول, ج2, ص507) و آيه الله سيد كاظم يزدى, در مسإله 29 عروه الوثقى به سه قسم: ((عبادات, معاملات و عاديات)). 20 ) تعريف فوق, از تعاريف مشهور است و آيه الله شهيد مطهرى نيز در ((آشنايى با علوم اسلامى (فقه) ص90)) همين گونه آورده اند, لكن مختصر اختلافى در ميان فقيهان وجود دارد; فى المثل پاره اى در لزوم قصد قربت در ((خمس)) و ((زكات)) تإمل دارند, با اين كه اين دو جزو عبادات ذكر شده اند و برخى نيز در ((وقف)) و ((عتق)), قصد قربت را معتبر مى دانند با اين كه اين دو را جزو معاملات قلمداد كرده اند. 21 ) در اين كه هيچ حكمى بدون علت صادر نشده, ترديد نيست ولى در اين كه مصلحت در جعل حكم است يا مصلحت و مفسده در متعلق حكم, مورد اختلاف است; ديدگاه اكثر فقيهان, قول دوم است. 22 ) صحيفه نور (مجموعه رهنمودهاى امام خمينى)ج21,ص98. 23 ) همان, ج13, ص217 ـ 218. 24 ) بحارالانوار, ج67, ص225.