مرزهاى ذات، صفات و افعال خداوند

مرزهاى ذات, صفات و افعال خداوند

آيه الله جوادى آملى

((هوالله الذى لا اله الا هو عالم الغيب والشهاده هوالرحمن الرحيم هوالله الذى لااله الا هوالملك القدوس السلام المومن المهيمن العزيز الجبار المتكبر سبحان الله عما يشركون هوالله الخالق البارىالمصور له الاسمإ الحسنى يسبح له ما فى السموات والارض و هوالعزيز الحكيم)).(1)
او خدايى است كه معبودى جز او نيست, حاكم و مالك اصلى اوست, از هر عيب منزه است, به كسى ستم نمى كند, امنيت بخش است, مراقب همه چيز است, قدرتمندى شكست ناپذير كه با اراده نافذ خود هر امرى را اصلاح مى كند, و شايسته عظمت است; خداوند منزه است از آنچه شريك براى او قرار مى دهند!
او خداوندى است خالق, آفريننده اى بى سابقه, و صورتگرى (بى نظير) براى او نام هاى نيك است; آن چه در آسمان ها و زمين است, تسبيح او مى گويند; و او عزيز و حكيم است!!

الوهيت, ربوبيت و خالقيت خدا
آياتى كه ذيل سوره مباركه حشر است هم براى استدلال آيه قبل است كه در باره عظمت قرآن آمده هم براى تبيين محتواى خود سوره است. سه آيه پايانى دو تاى آن با سومى فرق مى كند, چون دو آيه اولى راجع به الوهيت و ربوبيت و سومى درباره خالقيت است. در آيه اول و دوم كه در باره الوهيت و ربوبيت است مشركان شرك ورزيدند اما در باره محتواى آيه سوم شركى آن چنان توهم نشد, چون تمام اين توهم هاى شرك در مساله الوهيت و ربوبيت است نه در خالقيت. نوعا مى پذيرفتند كه اين جهان را خدا آفريده اما اين كه خدا آن را اداره مى كند يا نه محل اختلاف بود. خدا را به عنوان خالق و نيز به عنوان رب العالمين مى پذيرفتند اما او را به عنوان اين كه رب انسان است نمى پذيرفتند. پذيرش آن دو مطلب براى اينها مسئوليتى نمىآورد يعنى اعتقاد به اين كه جهان خدايى دارد هيچ اثر عملى ندارد اما يك ثمره علمى دارد. با قبول اين كه خدا رب انسان است و انسان را خدا بايد اداره كند فورا وحى و رسالت و نبوت و پاداش و كيفر و بهشت و جهنم و مانند آن مطرح مى شود. اگر خدا بشر را اداره مى كند از راه وحى و قانون است, اگر وحى و رسالتى هست حساب و كتابى نيز هست , اگر حساب و كتابى هست بهشت و جهنمى هم بايد باشد. تمام مسئوليت ها روى اين مساله سوم ظهور مى كند و مبارزات انبيإ ـ عليهم السلام ـ با مشركين هم در همين مساله سوم بود نه در مساله اول و دوم. مساله سوم بود كه مسئوليت مىآورد كه اينها نمى پذيرفتند. اين دو آيه اول از اين سه آيه اخير, راجع به توحيد الوهيت و ربوبيت حق است لذا اسمايى كه مربوط به الوهيت و ربوبيت است ياد مى شود. آيه سوم در باره خالقيت است لذا در پايان اين آيه ديگر سخن از ((سبحان الله عما يشركون)) مطرح نيست. پس سر اين كه در پايان آن يازده اسمى كه در آيه اول و دوم است ((سبحان الله عما يشركون)) آمده و در پايان آيه اخير نيامده همين است.
مطلب بعدى آن است كه در اين آيات مباركه سه قسم از صفات و اسماى ذات اقدس اله مطرح است كه بخشى به ذات برمى گردد, قسمى به صفات ذات و بخشى هم به صفات فعل. آن كه فرمود ((هوالله)) هويتش به الله بودن مال ذات است ((عالم الغيب و الشهاده)) بودن صفت ذات است بقيه اش نظير ((الملك القدوس, المومن المهيمن العزيز الجبار المتكبر)) اينها صفات فعل است پس ((الله)) و هم چنين هويت مطلقه كه هو الله اينها مال ذات است عالم الغيب والشهاده صفت ذات است نه عين ذات, بقيه از قبيل ((الملك, القدوس, المومن, المهيمن)) اينها جزو اوصاف فعل به شمار مى روند.
گرچه قدوس بودن از يك نظر به صفت ذات برمى گردد ولى نوع اين اوصاف در باره صفت فعل است. پس آن چه كه در اين سه آيه ذكر مى شود بخشى از آنها به هويت ذات برمى گردد, بخشى به صفات ذات و قسمتى هم به صفت فعل.

غيب و شهادت
مطلب بعدى آن است كه اين ((عالم الغيب والشهاده)) ارشاد به نفى موضوع است نه اين كه غيبى هست و شهادتى هست و خداى سبحان, هم به غيب علم دارد هم به شهادت, چون غيب بما انه الغيب تعلق نمى گيرد, اگر هم گفته شد عالم الغيب است يعنى لاغيب له, نه اين كه يك چيزى نسبت به حق تعالى غيب هست مع ذالك خدا به آن شىء بما انه غيب علم دارد چون علم شهود و حضور است و با غيب جمع نمى شود, غايب بما انه غايب معلوم احدى نخواهد شد قهرا اين غيب مى شود غيب قياسى يعنى چيزى كه پيش ديگران غايب است پيش ذات اقدس اله غايب نيست. اين ارشاد به نفى موضوع است نظير همان بيانى كه از حضرت امير ـ سلام الله عليه ـ رسيده است كه: ((لو كشف الغطإ ما ازددت يقينا))(2) اين ارشاد به نفى موضوع است نه اين كه الان يك پرده اى جلو چشم من هست ولى من پشت پرده را مى بينم و اگر اين پرده كنار برود يقين من اضافه نمى شود اين طور نيست چون اگر پرده باشد او پشت پرده را مى داند نه اين كه ببيند و اگر پرده كنار برود دانستن به ديدن تبديل مى شود و به يقين اضافه مى شود. پس معناى آن كلام امير مومنان على (ع) اين است كه اصلا پرده اى نيست اگر پرده از چشم همگان كه ((اعينهم فى غطإ عن ذكرى))(3) اين پرده كه الان آويخته است برطرف بشود براى من بى تفاوت است چون من پرده اى جلو چشم خودم نگذاشته ام. واقع كه پرده اى ندارد پرده جلو چشم خود انسان است نه واقع, واقع پوشيده نيست اين پرده است كه جلوى چشم بيننده است.
در سوره مباركه قاف هم فرمود: ((لقد كنت فى غفله من هذا فكشفنا عنك غطإك فبصرك اليوم حديد))(4) يعنى قيامت كه مى شود پرده از جلوى چشم تبهكار برداشته مى شود نه اين كه پرده از روى عالم برداشته بشود نفرمود و كشفنا عنا غطإ نا يا عن الواقع غطائه بلكه فرمود فكشفنا عنك غطإك اينهايى كه اعينهم فى الغطإ عن ذكرى اند و اگر كسى بى پرده جهان را ديد براى او تفاوت نمى كند, اگر پرده از جلو چشم ديگران برداشته شود براى او يكسان است. پس آيه ((عالم الغيب والشهاده)) ارشاد به نفى موضوع است.

فلسفه تقدم غيب بر شهادت
معمولا در قرآن كريم غيب بر شهادت مقدم است, اين تقديم غيب بر شهادت يا براى آن است كه اين غيب اهم از شهادت است يا براى اين است كه اگر كسى خواست به شهادت علم پيدا كند بايد از راه غيبش باشد: چون همه اينها در مخزن الهى وجود دارند و اگر كسى به غيب اشيا يعنى به مخازن الهى علم پيدا كرد يقينا به آن چه كه در خارج هم واقع مى شود هم علم دارد, پس آنها كه عالم غيب اند شهادت را در دو نشئه مى بينند يعنى آن چه كه در جهان خارج اتفاق مى افتد قبل از وقوع هم مى دانسته اند حين وقوع هم مى دانند. پس غيب از اين جهات مقدم بر شهادت است.
قبل از اين كه به ساير اسما برسيم در همين قسمت كه ((هو)) هست و ((الله)) هست و عالم الغيب و الشهاده هست و هوالرحمن الرحيم كه اين ((رحمان و رحيم)) بخشى اش به صفات فعل برمى گردد بحثى لازم است.
يك ذات است و يك صفت ذات است و يك صفت فعل كه بقيه صفات فعل حق تعالى هستند, ذات اقدس اله كه در دست رس احدى نيست نه حكيم با برهان به آن جا راه دارد و نه عارف با شهود حق ورود دارد, زيرا او نامحدود صرف است و نامحدود صرف به فهم حكيم, به خود حكيمى كه فاهم است به دليلى كه حكيم استدلال مى كند به رابطه اى كه بين دليل و مدلول هست همه را فرو مى گيرد و از بين مى برد مثل كسى كه بخواهد بساطش را در كنار يك اقيانوس توفنده اى پهن كند, انسان مى تواند كنار يك خيابان بساط خود را پهن كند اما اگر بخواهد بنشيند در برابر آن توفان خود او و سفره و بساطش, نابود مى شود. آن مرحله كه مرحله نامتناهى است قبل از اين كه اين حكيم و استدلالگر خود را بفهمد آن فيض هم به خود اين استدلال او را دربردارد هم دليل او را كه مقدمتين است فرو مى برد هم مدلول او را كه نتيجه است به كام مى كشد و چيزى براى اين استدلال گر نمى گذارد, اين است كه فرمود: ((لا يدركه بعد الهمم)).(5) عارف هم اگر بخواهد در درياى دل فرو رود غواصى كند به جاى اين كه غوص كند غرق مى شود, آنها فقط در افعال حق مى توانند غواصى كنند در مقام ذات هر كه بخواهد شنا كند شنا همان و غرق شدن همان. اين است كه در يك خطبه اى اين دو جمله كنار هم ذكر شده است كه فرمود: لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته در نهج البلاغه خطبه 49 هست كه خداى سبحان كنه صفاتش را به كسى اطلاع نداد اما آن مقدار لازم را هم محجوب نكرد كه انسان بگويد من شناخت خدا مقدورم نيست چرا بحث كنم؟ اين طور نيست, آن مقدارى كه بر بشر واجب است راه باز است آن مقدارى كه راه بسته است واجب نيست. مقام ذات كه هويت و ((الله)) هم از او حكايت مى كند گرچه الله به اندازه هو حكايت نمى كند ولى بالاخره از مقام ذات حكايت مى كند آن در دسترس احدى نيست. صفات ذات هم چون عين ذات است فقط تغاير در الفاظ و مفهوم است آن هم كنه اش مقدور احدى نيست. مى ماند صفات فعل هم به همان اندازه كه صفات ذات عين ذات اند و از ذات جدا نيستند صفات فعل بيرون از ذات اند و حق ندارند در مقام ذات راه پيدا كنند چون صفات فعل محدودند ممكن اند متناهى اند اينها حق ندارند همتاى ذات باشند اما مثلا عليم, قدير حى و امثال ذالك اينها چون نامتناهى اند مى توانند همتاى ذات باشند ولى صفات فعل مثل رازق, خالق, شافى, قابض, باسط, حافظ و امثال آن كه صفات فعل اند اينها چون متناهى اند هرگز حق ندارند در آن حرم راه پيدا كنند اين ها خارج از ذات اند وقتى كه خارج از ذات شدند مى شوند ممكن نه واجب ; مثلا رازق در مقابل غير رازق, رازق بما انه رازق اين ممكن است نه واجب, ذاتى كه قادر بر رزق است واجب است نه رازق, ما آن موطنى كه اين اسم رازق را مى فهميم و برآن موطن حمل مى كنيم آن موطن فعل خداست نه ذات خدا, ذات خدا قادر بر رزق است, گاهى رزق مى دهد گاهى كه نباشد نمى دهد قهرا اين اسمإ مى شود صفت فعل, وقتى صفت فعل شد بيرون از ذات خواهد بود وقتى بيرون از ذات افتاد مى شود ممكن, وقتى ممكن شد مظاهر امكانى مى توانند صاحب آن نام باشند.

آيا موجودات امكانى مى توانند مظهر صفت فعل باشند؟
اكنون دو مطلب بايد كنار هم ثابت بشود يكى امتياز صفت ذات از صفت فعل ديگر آن كه آيا موجودات امكانى مى توانند مظهر صفت فعل بشوند يا نه؟ بعد از بيان اين كه موجود امكانى هرگز نمى تواند مظهر صفت ذات باشد بحث فوق را دنبال مى كنيم.
مرحوم كلينى ـ رضوان الله عليه ـ در كتاب شريف اصول كافى, جلد اول بعد از اين كه مقدارى از صفات ذات را ذكر مى كند, در پايان اين قسمت قبل از اين عنوان كه باب حدوث الاسما است يك عنوان ديگرى دارد مى فرمايد: ((جمله القول فى صفات الذات و صفات الفعل)) اين يك صفحه است كه بيان خود مرحوم كلينى است و جزء روايات نيست مى فرمايند: ((ان كل شيئين وصفت الله تعالى بهما و كانا جميعا فى الوجود فذالك صفت فعل)). اين يك قاعده كلى است كه خود آن مرحوم در شرح اين قاعده عقلى حدود يك صفحه سخن مى گويد. ايشان ابتدا خود قاعده را ذكر مى كند بعد يك صفحه آن را شرح مى دهد و مى فرمايد: چيزى كه صفت وجودى است و نيز مقابل هم دارد و هر دو در خارج واقع مى شوند و خداوند به هر دوى اينها متصف است اين گونه از امور يقينا صفت فعل اند نه صفت ذات. مثلا قبض و بسط, رضا و سخط, محبت و عداوت اينها هر كدام مقابل دارند و در خارج هم واقع مى شوند و خداوند هم به هر دو متصف مى شود, خدا از مومن راضى است و از كافر راضى نيست و بر او سخط دارد. خدا دوست مومن است و دشمن كافر. خدا براى عده اى روزى را بسط مى دهد و براى يك عده قبض مى كند, احيا و اماته اى دارد. همه اينها مقابل دارند و خداوند هم به همه اين اوصاف با مقابل هاى اينها متصف مى شود. اين گونه اوصاف يقينا صفت فعل اند نه صفت ذات, چرا؟ چون اگر چيزى مقابل داشت يعنى تمام شد نوبت مقابل او فرا رسيد و آن مقابل, مقابل خود را طرد مى كند; مثلا ((لا يرضى لعباده الكفر)),(6) ولى ايمان را مى پذيرد ((رضى الله عنهم و رضوا عنه))(7) خدا ايمان را راضى است ((و رضيت لكم الاسلام دينا))(8) يعنى من اسلام را براى شما پسنديدم. در زيارت شريفه جامعه دارد كه: ((رضيكم خلفإ)) يعنى شما را به عنوان خليفه پسنديد, اسلام را براى شما پسنديدم. خدا عده اى را مى پسندد و عده اى را نمى پسندد, اطاعات را مى پذيرد و معاصى را نمى پذيرد ((كل ذلك كان سيئه عند ربك مكروها))(9) چون ايمان را مى پذيرد و كفر را نمى پذيرد پس مرز رضا و سخط از هم جدا هستند, اگر چيزى را خدا نمى پذيرد معلوم مى شود رضاى او در آن جا نيست مقابل رضا هست, اگر رضا صفت ذات باشد بايد عين ذات باشد چون رضا در اين جا نيست لازمه اش آن است كه ذات در اين جا معاذ الله حضور نداشته باشد يا قبض و بسط اين چنين است يا قبول وعدم قبول اين چنين است خدا عمل متقيان را مى پذيرد: ((انما يتقبل الله من المتقين))(10) عمل غير متقى را قبول نمى كند يكى از اسماى حسناى حق, ((قابل)) است كه او ((يقبل التوبه عن عباده))(11) اين قابل نسبت به كار مومنين است, كار كافرين را خدا قبول نمى كند پس قبول, صفت خداست عدم قبول هم صفت خداست. پس هر صفتى مقابل هم دارد و چيزى كه مقابل دارد محدود است و چيزى كه محدود است ممكن است و نمى تواند وصف ذات باشد, پس هيچ كدام از اين ها نمى توانند صفت ذات باشند, اگر صفت ذات مى شدند بايد عين ذات و نامتناهى مى شدند يا بايد ذات, معاذالله حكم اينها را بپذيرد; يعنى متناهى بشود كه محال است, يا اينها حكم ذات را بپذيرند و نامتناهى بشوند اين هم كه محال است, زيرا اينها مقابل دارند.
روى اين ضابطه مى توان گفت: چيزى كه مقابل دارد صفت ذات نيست گر چه بر ذات حمل مى شود ولى وصف فعل است. مى دانيد كه در مقام اتحاد موضوع و محمول در هر قضيه اى موضوع و محمول با هم متحداند اما مدار تعيين اين اتحاد به دست محمول قضيه است نه موضوع آن, وقتى گفتيم ((زيد ناطق)) يا ((زيد عالم)) يا ((زيد قائم)) موضوع و محمول با هم متحدند.
در اين سه قضيه, موضوع يكى است اما چون سه محمول مختلف داريم محور اتحاد بين موضوع و محمول هم فرق مى كند, در قضيه ((زيد ناطق)) محور اتحاد, مقام ذات است بنا بر اين كه ناطق فصل باشد ; يعنى محمول با ذات موضوع متحد است. در قضيه دوم مدار اتحاد, وصف است نه ذات, مى گوييم ((زيد عالم)) كه پايين تر از اولى است. در قضيه سوم كه گفته مى شود ((زيد قائم)) اين قيام را از بدن زيد انتزاع مى كنيم نه از اوصاف نفسانيه او, چه رسد به مقام ذات او. ((زيد قائم)) اين قائم هم با زيد متحد است منتهى در مقام فعل. در دعاها مى گوييم ((هوالله)) مى گوييم ((هو عالم الغيب والشهاده)) مى گوييم ((هوالسلام المومن المهيمن العزيز الجبار المتكبر)) همه جا ((هو)) هست و در همه موارد موضوع و محمول با هم متحدند, اما تعيين محور اتحاد موضوع و محمول به دست محمول است نه به دست موضوع. بايد محمول را ببينيم چون الله قد يرزق و قد لايرزق, الله قد يشفى و قد لايشفى, الله قد يقبل و قد لايقبل, پس اين محمول همتاى موضوع نيست وقتى همتاى موضوع نشد مى افتد در مقام فعل, وقتى كه در مقام فعل افتاد مى شود ممكن الوجود, وقتى ممكن الوجود شد بايد از ممكن اين مفاهيم را انتزاع بكنيم نه از مقام ذات, اگر از ممكن انتزاع كرديم آن گاه خيلى از اين ادعيه و زيارات حل مى شود و هرگز طعم غلو نمى دهد.
ديگر زيارت جامعه و امثال آن براى كسى كه اين مسائل را ديده است آشناست, اين چنين نيست كه آن صد تكبير اين مشكل را حل كند اصلا مشكلى در زيارت جامعه و امثال آن نيست تا انسان نيازى به آن توجيه داشته باشد كه بگويد چگونه ما زيارت جامعه را بخوانيم تا جواب بگويند چون مقدمتا صد تا تكبير مى گوييد اين از صولت و آن حدت و آن عظمت دعا مى كاهد نه, اين طور نيست, همه آن دعا در مقام فعل است: ((بكم يمسك السمإ بكم ينزل الغيث)) كار, كار است در مقام كار است اگر چنان چه كار است حتما بايد از خارج ذات انتزاع بشود حالا آن خارج ذات فرشته باشد يا اهل بيت.
اهل بيت باشند كه اولى است, انسان كاملى كه معلم و مسجود فرشته هاست او مظهر اين اسمإ فعليه باشد كه اولى است. خالقيت هم همين طور است خالق و غيرخالق صفت ذات نيست, قادر صفت ذات است قادر است براى اين كه خلق بكند قادر است براى اين كه خلق نكند اگر كسى مظهر خالق شد مثل حضرت مسيح ـ سلام الله عليه ـ او مى گويد ((اخلق لكم من الطين كهيئه الطير فانفخ فيه فيكون طيرا باذن الله))(12) چون وقتى فعل شد باذن الفاعل خواهد بود هر كسى كه اين كار را انجام مى دهد به اذن صاحب كار انجام مى دهد. حضرت مسيح ـ سلام الله عليه ـ مهره اى از مهره هاى اين كار خداست آن گاه به اذن خدا مىآفريند و از غيب خبر مى دهد. اين كارها بايد به اذن حق باشد بدون اذن اصلا فرض ندارد اگر كار است كار به دست صاحب كار سپرده است.
پس اگر ما به روايتى يا به آيه اى برخورديم هرگز در مقابل فعل هم اين چنين بود نه آن راوى را به غلو متهم مى كنيم و نه در سند طعن وارد مى كنيم و نه اگر كسى آن مضامين را پذيرفته است جزء غلات خواهد بود. مادامى كه پايش را از مرز فعل بالا نبرد منطقه صفات منطقه ممنوعه است چه رسد به منطقه ذات. يعنى كسى بشود عين العليم اين مستحيل است, بشود عين القدير اين مستحيل است. منطقه صفات ذاتيه منطقه امن است و منطقه منع, چه رسد به منطقه ذات . پس تمام تلاش ها در مقام فعل است, فعل هم بيش از يك امر نيست: ((و ما امرنا الا واحده))(13) آن گاه آن رواياتى كه مرحوم صدوق ـ رضوان الله عليه ـ در كتاب شريف توحيد از حضرت امير ـ سلام الله عليه ـ نقل كرده كه: ((انا عين الله, انا جنب الله)) هرگز انسان آنها را بر غلو حمل نمى كند, چون خيلى چيز ساده اى است چطور يك فرشته مى تواند بگويد ((انا عين الله انا جنب الله انا يدالله)) ولى معلم فرشته اين حرف ها را نزند. اينها صفت فعل خداست وقتى صفت فعل شدند حتما جداى از ذات اند.
آن يك صفحه اى هم كه مرحوم كلينى ـ رضوان الله عليه ـ دارند شرح همين قاعده است, ايشان اصل قاعده را در صفحه اول ذكر مى كنند بعد نمونه هايى بيان مى كنند, اراده را اين چنين مى دانند, سخط را اين چنين مى دانند غضب را اين چنين مى دانند و امثال ذلك. آن قاعده كليه اين است كه :
((ان كل شيئين و صفت الله بهما و كانا جميعا فى الوجود فذلك صفه فعل)), بعد مى فرمايند: ((و تفسير هذه الجمله انك تثبت فى الوجود ما يريد و ما لايريد و ما يرضاه و ما يسخطه و ما يحب و ما يبغض)) گاهى مى گويى خدا اراده كرده است كه مومنين را تطهير كند, درباره كافران مى فرمايد كه: لم يرد الله ان يطهر قلوبهم پس قديريد و قد لا يريد, حب و سخط هم همين طور است, اراده و كراهت هم همين طور است, يريد اطاعت و كراهت را ((يكره و لايريد, كه كل ذلك كان سيئه عند ربك مكروها)). رضا و سخط هم همين طور است, ((سخط الله عليهم))(14) نسبت به يك عده نسبت به عده اى ديگر هم ((رضى الله عنهم و رضوا عنه))(15) بنابراين اينها مى شود صفت فعل و فعل هم يكى است ((ما امرنا الا واحده)) منتهى هر لحظه اين فعل به صورت هاى گوناگون در مىآيد.
آن گاه دو مطلب در اين جا حل مى شود: يكى اين كه اگر ما به رواياتى برخورديم كه ائمه ـ عليهم السلام ـ اين اوصاف فعليه را به خود اسناد دادند به آسانى قبول مى كنيم شما در تمام 110 جلد بحارالانوار شريف كه نوع روايات ما در اين كتاب شريف است به يك روايت برخورد نمى كنيد كه كار ذات يا صفت ذات را ائمه ـ عليهم السلام ـ به خودشان اسناد بدهند هر چه است در باره خلق, رزق, قبض و بسط, احيا و اماته است كه اينها كار خداست كار خدا هم كه ممكن است نه واجب, حتما بايد بيرون از ذات ما اين معنا را انتزاع بكنيم, مثل اين كه وقتى مى خواهيد بگوييد ((زيد قائم)) اين قائم را نه از آن جايى كه ناطق را انتزاع مى كنيد مى توانيد انتزاع بكنيد و نه از آن جايى كه عالم را, چون ناطق مقوم ذات است و عالم وصف نفسانى ذات است ولى قائم, براى بيرون از محور ذات است ودر بدن او قائم و قاعد راانتزاع مى كنيد وقتى فعل در مقام خارج از ذات شد آن گاه مدبرات امر بايد اين فعل را به عهده بگيرند. چه بهتر كه معلمين اين مدبرات امر به عهده بگيرند. بقيه در صفحه 12
آن گاه نوبت به شاگردان ائمه مى رسد شاگردان ائمه آيا مى توانند به جايى برسند كه يكى از اين مظاهر فعلى را ادعا بكنند يا نه؟ بعضى از صفات مرزش مشخص است يعنى صفت ذات يك نامى دارد و صفت فعل نام ديگر ; مثلا قدرت, صفت ذات است و خلقت صفت فعل ; يكى را مى گويند قادر و ديگرى را خالق, بعضى از صفات فعليه و ذاتيه اند كه يك نام دارند منتهى مرحله عاليه اش صفت ذات است مرحله نازله اش صفت فعل, مثل علم يك علم ذاتى است كه ((الله بكل شىء عليم)) عالم قبل المعلوم و امثال ذلك كه علم ذاتى است يك علم فعلى است كه از مقام فعل انتزاع مى كند. آياتى كه در باره مسائل امتحانى ذكر مى شود كه خدا مى فرمايد ما شما را امتحان مى كنيم ببينيم چه مى كنيد)) ((ويعلم الصابرين))(16) اين علم فعلى است و آن را از مقام فعل مى گيرند اين صفت فعل با آن صفت ذات چون در نام شريك اند احيانا ممكن است اين اشتراك لفظى زمينه مغالطه اى را فراهم بكند, يكى از چيزهايى كه هم بر فعل اطلاق مى شود هم بر ذات, منتهى به عنوان اشتراك لفظى ـ و همين اشتراك لفظى درد سر ايجاد كرده ـ كلمه ((حق)) است. اين حق هم بر مقام ذات اطلاق مى شود هم بر مقام فعل, كه فعل اش حق است ذات اش هم حق است. قول رااز آن جا كه واقع مطابق اوست مى گويند حق, عقيده را از آن جهت كه واقع مطابق اوست مى گويند حق, فعل حكم ثابت را هم مى گويند حق, چه اين كه ذات اقدس اله را هم مى گويند حق. اين كه در چند جاى قرآن مى فرمايد: ((ذلك بان الله هو الحق و ان ما يدعون من دونه هو الباطل))(17) اين مقام ذات است, اين كه مى فرمايد سخنان قرآن حق است, انبيا حق مى گويند, اين كار حق است, اين مال صفت فعل استO O O .ادامه دارد

پى نوشت ها:
1 ) سوره حشر (59) آيه 24 ـ 23.
2 ) غرر الحكم, ج2, ص603.
3 ) سوره كهف (18) آيه101.
4 ) سوره ق (50) آيه22.
5 ) نهج البلاغه, خطبه1.
6 ) سوره زمر (39) آيه7.
7 ) سوره مائده(5) آيه119.
8 ) همان, آيه3.
9 ) سوره اسرإ (17) آيه38.
10 ) سوره مائده (5) آيه27.
11 ) سوره توبه (9) آيه104.
12 ) سوره آل عمران (3) آيه9.
13 ) سوره قمر (59) آيه50.
14 ) سوره مائده (5) آيه80.
15 ) همان, آيه119.
16 ) سوره آل عمران (3) آيه142.
17 ) سوره حج (22) آيه62.