فلسفه حق در انديشه امام على(ع)(*)
ترجمه: محمد مهدى رضايى
كامل الهاشمى
سخن گفتن از ((فلسفه حق)) در نهج البلاغه, و به عبارت ديگر در انديشه امام على عليه السلام, امرى دشوار و دور از دسترس نيست. على عليه السلام در كتاب پرارج نهج البلاغه تعريفى مفصل و مشروح از اصطلاح ((حق)) پيش روى ما مى گذارد; تعريفى كه با داشتن ابعداد عقلى و فلسفى, براى مفهوم حق در معناى فلسفى, سياسى, قانونى و اخلاقى آن, تعريفى جامع و فراگير است. به بيان ديگر: امام عليه السلام در لابه لاى كلماتى كه درباره مفهوم حق بيان مى كند, يك جا, مفهوم فلسفى, سياسى, قانونى و اخلاقى آن را در اختيار مى گذارد. و طبيعى است كه آن چه از شخصيتى مانند على عليه السلام, در اين باب مهم, گفته مى شود, شايان تإمل و توجه بسيار باشد. به خصوص كه مى دانيم, مفهومى كه هر شخص, يا مكتب فكرى و فلسفى از حق ارائه مى دهد, در بنيان نهادن انديشه هاى فلسفى اجتماعى, سياسى, حقوقى و اخلاقى آن شخص و مكتب فكرى, نقش مهم و تعيين كننده دارد. و از اين رو, ((فلسفه حق)) از بخش هاى اصلى هر انديشه فلسفى, سياسى, اجتماعى, حقوقى و اخلاقى به شمار مى رود.
شريف رضى, در نهج البلاغه , ناب ترين و شگفت آورترين سخنان على عليه السلام را در باب حق و مفهوم آن گردآورده است, كه نهايت دقت و تإمل را مى طلبد. خطبه اى كه امام على عليه السلام در صفين ايراد فرمود, اين گونه آغاز مى شود: ((اما بعد, خداوند براى من كه ولى امر و زمامدار شما هستم, بر شما حقى مقرر داشته و همانگونه كه مرا بر شما حقى است, شما را نيز بر من حقى است. هنگامى كه درباره حق گفت و گو مى شود, حق گسترده ترين چيزهاست و به هنگام انصاف خواهى از يكديگر حق دقيقترين و تنگ ميدان ترين امور است. آنسان كه كسى را بر ديگرى حقى است آن ديگر را نيز بر او حقى خواهد بود. كسى كه بر همگان حق دارد و هيچ كس را بر او حقى نيست, خداى تعالى است, نه هيچ يك از بندگانش. زيرا اوست كه بر آفريدگان خود توانايى دارد و عدلش در هرچه قضايش بر آن جارى گردد, نمايان است. و او حق خود را بر بندگان در آن قرار داد كه اطاعتش كنند و جزاى طاعتشان را دو چندان بر عهده گرفت. اين فضل و بخشايشى است از سوى او و بخشندگى بسيار است كه او را در خور است و بس. پس خداوند سبحان, بعضى از حقوق خود را براى بعضى از مردم واجب فرمود. و هر حقى را برابر پاداش حقى ديگر قرار داد. بعضى از آن حقوق زمانى واجب مىآيند كه آن ديگر نيز حقى را كه بر گردن دارد ادا نمايد.
بزرگترين حقى كه خداوند تعالى از آن حقوق واجب گردانيده, حق والى است بر رعيت و حق رعيت است بر والى. اين فريضه اى است كه خدا اداى آن را بر هر يك از دو طرف مقرر داشته و آن را سبب الفت ميان ايشان و عزت و ارجمندى دين ايشان قرار داده است. پس رعيت صلاح نپذيرد مگر آن كه واليان صلاح پذيرند و واليان به صلاح نيايند, مگر به راستى و درستى رعيت. زمانى كه رعيت حق خود را نسبت به والى بگذارد و والى نيز حق خود را نسبت به رعيت ادا نمايد, حق در ميان آنها عزت يابد و پايه هاى دينشان استوارى گيرد و نشانه هاى عدالت برپا گردد و سنت هاى پيامبر صلى الله عليه و آله در مسير خود افتد و اجرا گردد و در پس آن روزگار به صلاح آيد و اميد به بقاى دولت قوت گيرد و دشمنان مإيوس گردند. و اگر رعيت بر والى خود چيره گردد يا والى بر رعيت ستم روا دارد, در اين هنگام, ميان آن ها اختلاف كلمه پديد آيد و نشانه هاى جور پديد آيد و تباهكارى در دين بسيار شود و عمل به سنت ها متروك ماند و به هوا و هوس كار كنند و احكام اجرا نگردد و دردها و بيمارى هاى مردم افزون شود و كس از پايمال شدن حق بزرگ و رواج امور باطل بيمى به دل راه ندهد. در اين هنگام نيكان به خوارى افتند و بدان عزت يابند و بازخواست هاى خداوند از بندگان بسيار گردد. پس بر شماست كه در چنين زمانى به يكديگر اندرز دهيد و يكديگر را نيكو يارى دهيد. هيچ كس نمى تواند حق طاعت خداوند را آنسان كه سزاى اوست, به جاى آورد, هرچند, هم كه در به دست آوردن خشنودى او آزمند بود و بسيار بكوشد. از حقوق واجب خداوند بر بندگان اين است كه به يكديگر يارى رسانند و به مقدار توان اندرز دهند و حق را در ميان خود برپاى دارند. و كسى نيست كه در گزاردن حق از يارى خدا بى نياز باشد, هرچند, منزلت وى در حق بزرگ تر بود يا فضيلتش در دين بيش از ديگران باشد. آدمى هرچند, خرد و بى مقدار باشد و در ديده ها بى ارج آيد, مى تواند كه ديگران را بر حق يارى دهد يا از ديگران يارى خواهد. ))(1)
اين سخن ارجمند , حاوى تعريف جامع و اساسى از مفهوم حق است. و مى توان از خلال آن به مبادى و مبانى حق, در همه ابعاد انسانى, دسترسى يافت. اما چيزى كه در اين مقاله منظور ماست, مفهوم سياسى حق و مواردى است كه به فلسفه حكومت و انديشه سياسى مربوط مى شود. نكته مهم درباره اين سخن امام عليه السلام آن است كه مفهوم حق از نظر ايشان زيربنايى فلسفى دارد. امام در تبيين مفهوم حق, بر ارتباط عنصر حق به عنصر تكليف و مسئوليت تإكيد مى كند. يعنى كه حق در حيات هر انسانى, به معناى مستحق بودن يك جانبه نيست. بلكه انسان ها در همان حال كه حق دارند, مكلف نيز هستند. به بيان ديگر, انسان در قبال چيزى كه بر آن حق دارد, مسئول و مكلف نيز هست, و اگر در اين باره استثنايى وجود داشته باشد, آن استثنا جز در شإن خداوند, در شإن هيچ وجود ديگرى, صادق نيست. زيرا مقام و مرتبه خداوند با موقعيت موجودات ديگر به كلى متفاوت است, بلكه او ـ تعالى شإنه ـ ذاتا از ما سواى خود مستثنى است. و اين حقيقتى است كه از حقيقت وجود واجب او سرچشمه مى گيرد و مقتضايش آن است كه احدى بر او حقى ندارد و جز حقى كه خداوند بر خود لازم گردانيده, حق ديگرى بر او متصور نيست. علت اين امر همان است كه على عليه السلام فرمود: ((زيرا اوست كه بر آفريدگان خود توانايى دارد و عدلش در هر چه قضايش بر آن جارى گردد, نمايان است.)) بنابراين , چون خداوند بر همه اشيإ قدرت دارد و در همه آنچه كه مى كند عادل است, هيچ موجودى را بر او حق نيست. زيرا منشإ حق, استحقاق است و خداوند كه بالذات غنى و بى نياز مى باشد, در هيچ يك از كمالات خود به غير محتاج نيست, تا اينكه براى آن غير حقى بر او پديد آيد. و چون خداوند عادل است و همه امور بر آمده از عدل اوست, حتى حق پرسش از كارهاى او و جستجو كردن از غايت افعال او, بى معنا و توجيه ناپذير خواهد بود. چرا كه حق سوال در آن جا متصور است كه احتمال پنهان ماندن چيزى از چشم فاعل, داده شود; چيزى كه اگر به آن علم مى داشت, باعث تغييرات در كار او مى شد. حال كه اين احتمال درباره خداوند به غايت نادرست و واضح البطلان است. خداوند , خود عين علم, و عين عدل و قدرت است. او كمال مطلق و عين همه كمالات است. و به ناگزير, فعل او نيز عين كمال و در غايت استحكام خواهد بود.
در رابطه با دنياى انسان, امام على عليه السلام , ما را بدين نكته توجه مى دهد كه : قوام اين دنيا و برپايى حيات انسان مرهون حقى است كه بين انسان ها, در تمامى روابط و برخوردها, در رفت و آمد است , و اينكه مهم ترين و ارزنده ترين عرصه در زندگى انسان ها و وجود اجتماعى آن ها, عرصه روابط حاكم و مردم, يا به تعبير امام ((والى و رعيت)), است. در انديشه امام, روابط در اين عرصه مهم, بر حقوق جارى بين والى و رعيت مبتنى مى باشد: ((خداوند براى من كه والى و زمامدار شما هستم, بر شما حقى مقرر داشته و همانگونه كه مرا بر شما حقى است, شما را نيز بر من حقى است.)) و اين حقوق از برترين و سنگين ترين حقوقى است كه خداوند در بين بندگانش نهاده است. سنگينى اين حقوق شامل هر دو طرف حق است. آنگونه كه امام نيز بدان اشاره و بر خويش لازم فرمود: ((بزرگ ترين حقى كه خداوند تعالى از آن حقوق واجب گردانيده, حق والى است بر رعيت و حق رعيت است بر والى.)) اين بنيان گذارى رابطه والى و رعيت بر پايه حقوق طرفين چيزى است كه مفاهيم سلبى و منفى بافى هاى بعض نويسندگان معاصر را در قبال شكل والى و رعيتى در روابط بين دو طرف جريان سياسى, باطل و عقيم مى سازد. يكى از اين نويسندگان ((ناصيف نصار)) است كه در كتاب ((منطق السلطه)) چنين مى گويد: ((حاكم و محكوم طبيعتى متفاوت با هم دارند. و اگر نگوئيم كه چنين است, لااقل در جوهر انسانيت بين آن ها فرق است. و اين بدان معناست كه اساس حكومت حاكم بر مردم به طبيعت و سرشت او برمى گردد و ساخته و پرداخته خود او نيست. هم چنين دخالت مردم نيز در اين كار بى معناست. و اين آن چيزى است كه بين والى و رعيت فرق و جدايى مى اندازد. حكم طبيعت آن است كه والى رعيت خود را سرپرستى كند و امور آن ها را سامان بخشد, و از آن طرف مردم از حاكم خويش تبعيت كنند و دنباله رو او باشند. و روشن است كه عمل كردن والى بر مصلحت رعيت و كوشش او در تإمين نيازمندىهاى آنان و بركنار داشتن ايشان از آسيب دشمنان, سخن ما را از صحت و درستى نمى اندازد. زيرا در اين صورت نهايتا سعى راعى و والى حفظ مصلحت رعيت و فراهم آوردن اسباب لذت و خوشى آنان است, در حالى كه رعيت چيزى در اين باره نمى داند و بالكل بى اطلاع مى ماند.))(2) نويسنده از تصويرى كه خود از والى پرداخته است چنين نتيجه مى گيرد: ((والى, مالك رعيت است و رعيت ملك او لااقل نوعى ملكيت در اين رابطه وجود دارد. سياست امور رعيت, همه در دست مالك است و شإن او در اين سياست جز مملوكيت نيست. و مگر حاكم براى توجيه سلطه خود و بسط آن در بين مردم, به چيزى بيش از اين نيازمند است!؟))(3)
تحليل نويسنده از اين صورت مخدوش با نقدهاى چندى مواجه است, كه به اجمال عبارتند از:
يك: تصور رابطه حاكم و مردم, يا حكومت و امت, به شكل ((والى و رعيت)), به خودى خود, هيچ يك از اين مفاهيم سلبى و غير قابل قبول را ارائه نمى دهد. به همين دليل است كه در انديشه سياسى حكومت و امت اين شكل از رابطه به صورت گسترده و فراگير به خدمت گرفته مى شود بى آنكه چيزى از مفاهيم سلبى مورد اشاره نويسنده كه متحمل تكلف و غير عاقلانه بودن است, منظور و مورد قبول واقع گردد. اين كه حاكمان اصطلاح ((والى)) را براى خويش به كار مى برده اند, تنها براى نيكو جلوه دادن چهره خود و پوشاندن كاستى ها بوده است, نه اينكه اصطلاح والى, در هر حال و در همه شرايط, در معناى مستعمل فيه ظهور لفظى داشته است. در بحث هاى لغوى و اصولى بر اين اتفاق است كه گاهى مقام استعمال با مقام ظهور اولى لفظ ناهمخوان و مباين است. و از همين جاست كه علماى اصول فقه در مباحث لفظى معتقدند ((استعمال, اعم از حقيقت است و مجرد استعمال يك لفظ در يك معنى دال بر مستعمل فيه بودن آن لفظ براى آن معنا نيست)).
دو: اگر هم بپذيريم كه اصطلاح ((والى)) فى حد ذاته ـ بدون توجه به مورد استعمال ـ بار معانى سلبى مورد اشاره نويسنده را بر شانه دارد, باز هم بر سخن او اين نقد وارد است كه: گاهى كه متكلم اصطلاح والى را براى اشاره به طبيعت رابطه بين حكومت و امت, يا حاكم و مردم كه پيوند دهنده آن ها با هم است, به استعاره مى گيرد, حتما متوجه معانى و دلالت هاى ايجابى آن است, و رإس همه آن معانى, مسئوليت خطير والى, در حفظ و صيانت از وجود رعيت و آبروى او, قرار دارد. بنابراين, هيچيك از آن معانى سلبى كه دلالت لفظ والى بر آن ها به حسب وضع و عادت, مسلم فرض شده, منظور متكلم نيست. و به تعبير اصولى ها: متكلم در مقام بيان معناى كلمه, از اين جهت, نيست. و اين مثل آن است كه كسى به زيد بگويد: ((تو مانند شير هستى)) و قصد او تشبيه زيد به شير, از جهت شجاعت و خطرپذيرى, باشد. در اينجا هيچ كس آن شخص را در اين تشبيه سرزنش نمى كند, آن هم به اين بهانه كه شير بوى بد دهان هم دارد. زيرا متكلم زيد را به شير تشبيه كرده است, اما بدون در نظر آوردن اين خصوصيت.
على اى حال, در جايى كه بحث فلسفى و سياسى از طبيعت رابطه بين حاكم و مردم در جريان است به ميان آوردن دلالت هاى لفظى و معنوى الفاظ شايسته نيست. تا بدين وسيله هر انديشه سياسى كه اين اصطلاح را به خدمت مى گيرد محكوم شود و متهم گردد كه با پناه بردن به دامن چنين اصطلاحى, مى خواهد آن گونه مفاهيم سلبى و غير قابل قبول را در رابطه بين حاكم و مردم, استوار و پابرجا سازد.
سوم: طبيعت كار حكومت و روش برخورد آن با مردم, در درجه اول, با توجه به انديشه ها و ارزش هاى فلسفى, سياسى, اجتماعى و اخلاقى حكومت قابل تعريف و تبيين است. اما آنچه كه در ارزيابى سلطه سياسى و اعمال حكومت و حكومت دارى, هرگز به كار نمىآيد و بدان استناد نمى شود, همانا شعارها و اصطلاحات است. زيرا آراستگى, ارزش, مشروعيت و عدالت حكومت برخواسته از واقعيت انديشه ها, بلندى آرمان ها و صدق وعده هاى حكومت است. اما شعار افكنى ها و استفاده از مفاهيم زيبا و فريبنده درباره اصطلاحات حكومتى هميشه گوياى طبيعت رابطه حكومت با مردم نيست. حكومت ها از هر چيز عاجز باشند, از ساختن اصطلاحات فريبنده و ابتكار شعارهاى حقيقت پوش ناتوان نخواهند بود و براى هر حكومتى آسان تر و بى دردسرتر از بلند ساختن پرچم رنگين شعارها و پرده پوشى كردن حقايق به وسيله آن ها, كارى وجود نداشته و ندارد.
و اين على عليه السلام است كه در بيان فلسفه سياسى خود, و در مقام اشاره به طبيعت رابطه و پيوند حكومت با مردم, از اصطلاح ((والى و رعيت)) بهره مى جويد, بىآنكه معانى ومفاهيم سلبى مورد نظر ((ناصيف نصار)) را در به كارگيرى آن دخالت دهد و پذيرا گردد. در سخنى كه پيش از اين نقل كرديم, امام على عليه السلام در اشاره به حقوق جارى بين والى و رعيت, از حقوق متعلق به والى و رعيت به يك اندازه سخن مى گويد و هيچ نكته اى درباره حقوق ويژه والى و برترى او بر رعيت بيان نمى دارد.
در جاى ديگر, امام بر اين امر تإكيد مى ورزد كه طبيعت رابطه حاكم و مردم, و والى و رعيت بايسته است بر اصل برادرى, و عطوفت و محبت حاكم نسبت به امت بنا شود و استمرار يابد و شايسته نيست ويژگى هاى حكومت و مقتضيات سلطه اين گمان را در حاكم برانگيزد كه بين او و كسانى كه بر آن ها حق ولايت دارد, تمايز و برترى حاكم است: ((سزاوار است كه والى به خاطر برترى كه بدان رسيده و نعمتى كه به او اختصاص يافته در قبال رعيت تغيير رفتار ندهد, بلكه به واسطه نعمت هايى كه خداوند قسمت او كرده, خود را به بندگان او نزديك گرداند و بر برادرانش مهربانى پيشه نمايد.))(4)
در عهدنامه امام على عليه السلام به محمد بن ابى بكر, كه پيش از جانشينى مالك اشتر, بر مصر ولايت داشت به تصويرى گويا از طبيعت رابطه بين حاكم و مردم, كه اسلام بر آن تإكيد دارد, برمى خوريم. توصيه امام به محمد بن ابى بكر اين است كه: ((با مردم متواضع باش, با آن ها به نرمى رفتار كن, و با آنان گشاده رو باش, و در نگريستن به آن ها مساوات را رعايت كن, تا ظلم و ستم تو بزرگان را به سودجويى به طمع نيندازد و ضعيفان از عدل و درستكارى تو نااميد نگردند. اى بندگان خدا! خداوند تعالى از كردار ريز و درشت شما و آشكار و پنهان آن پرسش مى كند, پس اگر عذاب كند, شما ستمكارتريد و اگر ببخشد بسيار كريم و بزرگوار است.))(5) مهم در اين فرمان آن است كه امام عليه السلام رابطه بين حاكم و مردم را بر پايه اصل حق استوار مى داند و معتقد است كه حقوق مردم نسبت به يكديگر, بر حقى كه خداوند بر ايشان دارد, متفرع است: ((پس خداوند سبحان, بعضى از حقوق خود را براى بعضى از مردم واجب فرمود. و هر حقى را برابر پاداش حقى ديگر قرار داد. بعضى از آن حقوق زمانى واجب مىآيند كه آن ديگر نيز حقى را كه بر گردن دارد ادا نمايد.)) در اين سخن يك اصلى كلى و عام در مسئله حق, در گستره روابط انسانى بيان شده است. امام عليه السلام بر برابرى و يكسانى حقوق انسان ها, و اين كه هر حقى مستلزم حق متقابلى است, تإكيد مى ورزند و يادآور مى شوند كه هيچ كس را بر ديگرى حقى نيست, جز آنكه ديگرى را نيز بر او حقى است. بدين لحاظ , قضيه حكومت در انديشه سياسى اسلام, بطور مطلق, بر اصل حق بنيان نهاده شده است.
سخن امام هم چنين گوياى اين نكته است كه دين اسلام از انسان ها نمى پذيرد كه در برخورد با ((حق)) تبعيض گونه رفتار كنند. يعنى بعض آن را بپذيرند و بعض ديگر را رها كنند. زيرا نفس اين كار برخلاف منطق حق است و دون شإن و جاى گاه آن. اين حقيقت ما را بر آن مى دارد كه در اصول فلسفى كه اساس نظريات سياسى معتقد به جدايى حق الهى از حق انسان ها در عرصه حكومت, به شمار مى روند, ترديد كنيم, سخن صريح در اين نظريه ها آن است كه بحث درباره فلسفه حق در حكومت و مشروعيت آن در دنياى انسان بايد به گونه اى سامان داده شود كه هيچ ارتباطى به مسئله حق الهى پيدا نكند; حقى كه سلطه را در حقيقت از آن خداوند مى داند و معتقد است كه خداوند تنها تعيين كننده حدود و شوون اين حق مى باشد. اين دست نظريه ها اعمال حق را از طرف حكومت ها مشروع و از جانب مردم نامشروع مى دانند.
در اين باره كه در بحث از خواستگاه هاى حكومت تنها بايد به دنياى انسان توجه شود و پرداختن به عالم فوق عالم انسان و پى گرفتن اين خواستگاه ها در آن عالم كار ناصوابى است, يكى از انديشمندان معاصر چنين مى گويد: ((حكومت رابطه اى است ملازم با وجود انسان, كه از ابتداى خلقت تا هنگام مرگ با اوست, و انسان يا به عنوان حاكم, يا به شكل مطيع و فرمانبر, همواره با آن سر و كار دارد. حال چگونه است كه دنبال كردن سرچشمه هاى حكومت آن هم در عالم غيب, از طريق ايمان و نقل, يا از طريق بحث در وجود خداوند با نگاهى صرفا متافيزيكى, كارى شايسته و مطلوب مى نمايد. بحث صحيح و منطقى درباره منشإ حكومت نه هيچ يك از انواع ايمان را اقتضا مى كند و نه پريدن در عالم بالا را لازم دارد. بحث از منشإ حكومت بحثى است صرفا در رابطه با عالم انسانى و هيچ لزومى به فلسفى شدن آن وجود ندارد. ديگر اينكه , اگر هم براى تعيين منشإ حكومت چاره اى جز خروج از اين دنيا نباشد, هنگامى اين كار صحيح است كه ما از سرچشمه هاى حكومت در اين دنيا استنطاق كرده باشيم. آرى اين گونه بحث كردن از منشإ حكومت, نتيجه هاى قابل لمس و نزديك به عقل بشر را در اختيار ما مى گذارد. اما بحث فلسفى متافيزيكى ـ در صورت لزوم ـ جز سرچشمه هاى بعيد و دور از دسترس به ما ارزانى نخواهد كرد, و اين نتيجه هرگز نخواهد توانست جاى نتيجه اى را بگيرد كه حاصل جستجوى ما در دنياى مادى انسان بوده است.))(6)
بر اين گفته ها, نكته هايى وارد است كه به اجمال به آن ها مى پردازيم: اولا: به گواهى برهان عقلى, حكومت از آن جهت كه كمال, قدرت, اراده و تصرف به شمار مى رود, هرگز جزو شوون ذاتى انسان قرار نمى گيرد. زيرا وجود انسان و همه كمالات موجود به آن وجود, افاضه ذاتى غير اوست. چون اگر اين كمالات عين ذات انسان بود, نمى توانستيم وجود انسان را بدون آنها تصور كنيم, در حالى كه چنين نيست و تجربه نشان داده است كه تولد انسان توإم با ضعف و ناتوانى است و او هيچ قدرتى براى جلب منفعت خويش و دفع ضررى كه متوجه اوست, ندارد. همين انسان بعد از دو مرحله قدرتمند و پرشور و نشاط جوانى و ميانسالى, بار ديگر به جاى اول خود برمى گردد; فرسوده مى شود و نيروهاى جسمى و عقلى اش كاستى و سستى مى پذيرد. به سخن قرآن در اين رابطه توجه كنيد: ((هركسى را كه عمر دراز دهيم در آفرينش دگرگونش كنيم, چرا نمى انديشيد.))(7) و ((خدا شما را آفريد, سپس شما را مى ميراند و بعضى از شما به پيرى و فرتوتى مى رسد چنان كه همه دانسته ها را از ياد او مى برد. خداوند داناى تواناست.))(8)
بنابر آنچه گفته آمد, حقيقت آن است كه حكومت همانا مسئوليت و امانتى سنگين است كه انسان بر شانه هاى ناتوان خويش حمل مى كند. در اين تصور دينى, حكومت هرگز حق ذاتى انسان نتواند بود, يعنى كه تصرفات حكومتى او در آن چيزى كه بر آن ولايت دارد, ملك حقيقى او به شمار نمى رود. بلكه اين تصرفات از سوى مالك حقيقى ـ يعنى خداوند ـ تحت ضوابطى كه او معين كرده به انسان محول گرديده است. اين سخن شامل تصرف انسان در نفس خود, كه نزديك ترين چيزها به اوست, نيز مى شود. انسان اين حق را دارد كه در نفس خود تصرف نمايد, اما نه هرگونه كه اراده نمود, بلكه با توجه به شرايط و ضوابطى كه پروردگارش مقرر داشته است.
ثانيا: تصويرى كه دين از رابطه بين وجود انسان و وجود خداوند نقش مى زند, بر پايه محكم پيوند بين آن دو قرار گرفته است. براساس اين تصور, خداوند در دنياى انسان, به هر شكل قابل فرض, حاضر است تا آن جا كه از خود انسان به او نزديك تر مى باشد. اين نكته را در آيات متعددى مى توان سراغ گرفت. مانند: ((و ما انسان را خلق كرديم و از وسوسه ها و انديشه هاى نفس او كاملا آگاهيم كه از رگ گردن به او نزديك تريم. زيرا دو ملك از طرف راست و چپ به مراقبت او نشسته اند. سخنى بر زبان نياورد جز آنكه هماندم رقيب و عتيد بر آن حاضرند. ))(9) و ((اى اهل ايمان هنگام كه خدا و رسولش شما را به ايمان فرا بخوانند, اجابت كنيد براى رسيدن به حيات ابدى و بدانيد كه خداوند ميان انسان و قلب او حايل است و همه به سوى او محشور خواهند شد.))(10) و ((خداوند به خيانت چشم خلق و انديشه هاى نهانى دلهاى مردم آگاهست.))(11) و در آيه زير همه آن حضور الهى مجسم مى سازد: ((هرچه در آسمان و زمين است ملك خداست و او به همه چيز احاطه و آگاهى دارد.))(12) و اين حضور الهى , حضور فاعل موثرى است كه ملغا كردن آن و كاستن شإنش در حيطه قدرت هيچ انسان و موجود ديگرى نيست. زيرا دست قدرت انسان كوتاه تر از آن است كه به دامن حقايق هستى برسد و در آن هرگونه تصرفى را ممكن سازد. در اين جاست كه قرآن از يك حقيقت متعالى و شگفت انگيز پرده برمى دارد و آن اينكه : انسان حتى هنگام گريختن از پروردگار خويش و روى گردان شدن از خالق و مبدء هستى, جز با كمك و استعانت او به خواسته اش دست نمى يابد. زيرا خداوند حقيقتى باطل نشدنى و از بين نرفتنى است: ((و آنان كه كافرند, اعمالشان در مثل به سرابى ماند در بيابان هموار بىآب كه شخص تشنه آن را آب پندارد و به جانب آن شتابد چون بدانجا رسد هيچ آب نيابد و آن كافر خدا را حاضر و ناظر اعمال خويش بيند كه به حساب كارش تمام و كمال برسد و خدا به يك لحظه حساب تمام خلايق مى كند. ))(13)
اين تصور دينى از رابطه بين الله و انسان كه به آن چه حاصل تصورات گمراه كننده انسانى است متفاوت مى باشد, به حركت و سير دنيايى انسان معنى و جهت صحيح مى دهد. تصورات كج مدار آدمى هميشه سعى در پوشاندن حقايق, بلكه طرد و تكذيب آن دارد; تصوراتى كه بهترين دليل بر ستيزه جويى انسان و منكر شدن حقيقت ومنطق عقل است كه ايمان به خدا و تصديق عدل او را بر انسان واجب كرده و او را به تحمل نتيجه اعمال خود در روز جزا, در برابر آفريدگار, ناگزير ساخته است.
جاى اين پرسش هست كه چرا انسان با وجود اعتراف عقل و وجدان, تصورات خويش را از هستى مبتنى بر پديده هاى دنياى اطراف مى خواهد, و او اين اجازه را به خود مى دهد كه بدون در نظر آوردن مالك حقيقى كه حى و قيوم و مدبر است, به هر نوع تصرفى در اين عالم دست يازد. و اين نيست جز به اين علت كه در عقيده انسان و عقل او خلل و اختلال پديد آمده است. زيرا كسى كه حقيقت پذيرفته شده عقل را انكار كند و به اقتضاآت آن پايبند نشود, چگونه در جرگه عاقلان جاى خواهد گرفت.
ثالثا: بين تصور فلسفى كه اروپا و دنياى غرب در عصر نهضت و انقلاب هاى علمى مدعى آن است با تصور فلسفى اديان الهى عموما و دين اسلام بخصوص, درباره انسان, تباين, بلكه تناقض و تنافى وجود دارد. هنگام كه اديان الهى موضع خود را در قبال انسان از لابه لاى مقوله ((انسان سرور)) بيان مى كنند ـ مقوله اى كه مشخصه اساسى انسانيت را عبوديت انسان در برابر خداوند مى داند ـ اروپاى عصر نهضت مقوله ((انسان سرور)) را در معنايى نو و جديد به كار مى برد و منظور آن اين است كه انسان تنها آقا و سرور خويش است و در اداره زندگى و پرداختن همه شوون حيات, مستقل از هر اراده و نيروى بيرون از خود عمل مى كند.
بر همين اساس بود كه اروپاى معاصر نظرگاه خود را نسبت به انسان از ((موجود مخلوق در عالم)) به ((موجود)) تنها تغيير داد. تعبير موجز و مختصر بعض انديشمندان اروپا از اين موضع گيرى چنين است: ((تقابل نظرگاه (موجود در عالم) با نگاه دينى كه از انسان به عنوان (مخلوق در عالم) ياد مى كند)).
تقابل بين اين دو مفهوم, آن گونه كه محمد اركون گفته است, تنها در اروپا اتفاق افتاد. او مى گويد: ((به گفته الكساندر كوايرى, عمليات انتقال از ((دنياى مرموز و پيچيده)) به ((هستى نامحدود)) تنها در اروپا رخ داد. شروع اين كار از قرن 16 بود و از همين تاريخ است كه انتقال از مرحله ((موجود مخلوق در عالم كه با عهد الهى پيوند دارد و آرزومند نجات ابدى است)) به مرحله ((ذات مستقل و سرور, بيگانه با هر نيروى خارجى, و آزاد در گزينش و پرداخت عاقبت خويش)) آغاز مى گردد.))(14)
حال كه چنين است, هيچ راهى كه نظريه فلسفه سكولاريم را مقدم بر نظريه اديان و فلسفه هاى الهى قرار دهد, يا اين كه يكى را بر ديگرى برترى بخشد, وجود ندارد. چون اين نظر را گروه منتفذ و صاحب رإى دنياى امروز پذيرفته اند كه بحث اينگونه, خروج از شيوه بحث علمى و بيرون شدن از مقتضاى به كارگيرى عقل و منطق در رد و قبول انديشه هاست. زيرا عبوديت انسان براى خداوند ـ كه فهم دينى از مسإله حكومت بر آن مبتنى است ـ قضيه اى نيست كه بتوان آن را با توجه به تصورات و اعتبارات انسان ها و خواسته هاى آن ها, نفيا و اثباتا, تعريف و تبيين نمود. معلوم است كه بحث فلسفى بحث از حقيقت اشيإ است از آن جهت كه امورى واقعى و تإثيرگذار هستند, و اعتبار, به هر صورتى كه لحاظ شود, در اثبات حقايق, و نيز در تغيير واقعيت اشيإ هيچ جايگاهى ندارد. با فرض اينكه انسان خود را همه كاره عالم بداند و هيچ نيرويى بيرون از ذات خود را پذيرا نشود, آيا اين عقيده بى اساس به آنجا نمى انجامد كه عقل اين انسان به نبود خالق, و يا غير موثر بودن آن در دنياى پيرامون حكم نمايد؟!
دنياى غرب با تعبير كردن از عقيده خود به ((مرگ خدا)) آيا به نابودى خداوند ـ جل و علإ ـ حكم كرده است يا اين كه بدين وسيله مرگ سرنوشت و تجربه هاى تاريخى خود, و زوال و سقوط ناگزير خويش را رقم زده است! و آيا اين همه بدان معنا نيست كه غرب معاصر با دادن شعار ((مرگ خدا)) تمامى ارزش ها و فضيلت هاى انسانى را در خود ميرانده و توده هاى مردم را در سراشيبى رذيلت ها و تباهى هايى انداخته است كه انسان ها در گذشته هاى نه چندان دور ارتكاب آن ها را جرمى سنگين و حرام مى دانستند.
انسان امروز كه بندگى خدا را تن نداده و منطق تسليم در برابر اراده او را گردن ننهاده, آيا توانسته است بدين وسيله قدرت بى نهايت خويش را به ثبوت برساند, يا اينكه بدين سان جهل عميق و ريشه دار, و ناتوانى خود را از درك بديهى ترين حقايق هستى, كه وجود خداوند از بديهى ترين آن هاست, پيش چشم همگان بر ملا ساخته است؟
حال كه جدل كارى و ستيزه جويى انسان و روى گردانى او از حقيقت و بى خبريش از منطق عقل او را به آن اندازه از انكار كشانده كه ضرورى ترين امور را نيز منكر است, چگونه مى توان از او انتظار داشت كه در مسائلى كه محل اختلاف و برخورد نظرهاست, موضعى عاقلانه و منطقى اتخاذ نمايد.
رابعا: بحث در قضيه اديان و موضع اديان در قبال مسإله حق و حكومت و منشإ حكومت, هم چنين بحث از ارتباط اين حق با تثبيت حق خداوند كه در رتبه اول قرار دارد, همه اينها نه تنها در مرحله امكان كه در مرحله وقوع و تحقق خارجى از بحث هاى اساسى اند. بدين معنا كه: خداوند عقل و انديشه ما را به اين حقيقت رهنمون ساخت كه بعثت انبيإ بر او لازم است و چاره اى از ارسال رسل و به پاداشتن حجت ها و اوصيا نيست. و اينكه فعل او هميشه مطابق با حكم عقل است. از همين رو است كه عقل ما حكم مى كند كه ادعاى مدعى نبوت را بى جهت نپذيريم و بر آن دليل و نشانه طلب كنيم, شايد كه راست بگويد و آورده اش حق باشد. همين عقل به انسان خطاب مى كند كه: بر خداوند محال است كه انسان را بدون شريعت و پيامبر, بيافريند و به خود واگذارد. اين حكم عقل همواره با واقعيت هماهنگ بوده است.
عادت خداوند بر اين جارى شده كه بين هر دوره و دوره ديگر, پيامبرى بيم دهنده و بشارت آور بر مى انگيزد تا هيچ كس را در پيشگاه او عذر و بهانه اى باقى نماند و تا نگويند: ((پروردگارا چرا پيامبرى براى ما نفرستادى تا از آيات تو پيروى كنيم, پيش از آن كه ذليل و رسوا شويم.))(15)
در آيات متعددى به اين حكم مستقل عقل اشارت رفته و سخنان شرع مقدس نيز مويد و مرشد حكم است: چند آيه را مرور مى كنيم: ((ما در هر امتى رسولى برانگيختيم كه : ((خداى يكتا را بپرستيد و از طاغوت اجتناب كنيد.)) خداوند گروهى را هدايت كرد و گروهى ضلالت و گمراهى دامانشان را گرفت. پس در روى زمين بگرديد و ببينيد عاقبت تكذيب كنندگان چگونه بود)).(16) و ((هر كس هدايت شود براى خود هدايت يافته و آن كس كه گمراه گردد به زيان خود گمراه شده است. و هيچ كس بار گناه ديگرى را به دوش نمى كشد و ما هرگز مجازات نخواهيم كرد مگر آن كه پيامبرى مبعوث كرده باشيم. ))(17) و ((ما تو را به حق براى بشارت و انذار فرستاديم و هر امتى در گذشته انذار كننده اى داشته است.))(18)
حال كه امورى چند روشن و تبيين گرديد, مجال بيشترى براى ارائه كيفيت تإسيس فلسفه حق در انديشه امام على عليه السلام فراهم آمد. ديديم كه حق آن گونه كه على عليه السلام مى گويد تجزيه پذير نيست. يعنى پذيرفتن بعض آن و واگذاشتن بعض ديگر ممتنع و غير مقبول است. و دانستيم كه قوام حق و سرمنشإ همه حقوق, اعتراف به حق و تسليم شدن در برابر آن است. و اگر اين نكته مراعات گردد همه امور به طور طبيعى و موضوعى, بدون ذره اى كاستى و نقص, تنظيم و ترتيب داده مى شود. امام عليه السلام در اشاره به آثار مترتبه بر حق و مراعات آن در عرصه اجتماع و سياست مى فرمايد: ((زمانى كه رعيت حق خود را نسبت به والى بگذراند و والى نيز حق خود را نسبت به رعيت ادا نمايد, حق در ميان آن ها عزت يابد و پايه هاى دينشان استوارى گيرد و نشانه هاى عدالت برپا گردد و سنت هاى پيامبر صلى الله عليه و آله در مسير خود افتد و اجرا گردد و در پى آن روزگار به صلاح و اميد به بقاى دولت قوت گيرد و دشمنان مإيوس گردند.)) اين سخن امام عليه السلام بيان گر اين نكته است كه معنى ثبات سياسى و حقيقت التزام به عدل در روش حكومت, و جارى شدن اوضاع جامعه و دولت در مسير طبيعى و مطلوب, جز در سايه اعتراف و التزام دو جانبه حاكم و مردم به حقوق يكديگر, به دست نخواهد آمد. شكى نيست مبنايى كه امام عليه السلام براى ضرورت ها و بايدهاى تجربه سياسى موفق, طرح مى كنند, بايد در هر مكتوب و انديشه سياسى و اجتماعى كه هدفش تغيير واقعيت هاى مجروح و از كار افتاده است, جاى گاهى ارجمند و رفيع داشته باشد. به عقيده ما, جز اين طريق راه ديگرى كه بتواند, در هرزمان و در هر مكان, دولت عدالت گستر را تحقق ببخشد, قابل تصور نيست; دولتى كه راه صحيح را جهت بهره گيرى هرچه بهتر از همه نيروها و توانايى هاى انسانى و افكندن آن ها به مسير خير و حق و حقيقت, بپيمايد.
پى نوشت ها:
* ) فلسفه الحق فى نهج البلاغه, كامل الهاشمى, النهج / 1.
1 ) نهج البلاغه, خطبه 216.
2 ) ناصيف نصار, منطق السلطه, ص37.
3 ) همان.
4 ) نهج البلاغه, نامه 50.
5 ) همان, نامه 27.
6 ) منطق السلطه, ص 16 ـ 17.
7 ) يس, 68.
8 ) نحل, 70.
9 ) ق, 16 ـ 18.
10 ) انفال, 24.
11 ) غافر, 19.
12 ) نسإ, 126.
13 ) نور, 39.
14 ) محمد اركون, اين هوالفكر الاسلامى المعاصر, ص94.
15 ) طه, 134.
16 ) نحل, 36.
17 ) اسرإ, 15.
18 ) فاطر, 24.