آخرين قسمت
غلامرضا گلى زواره
در رثاى حسين (عليه السلام)
كربلا بر پادارنده قيامت انسان ها و رستاخيز روان هاى مردمان در مسير تاريخ است. آدميان بر صحنه حيات و پهنه هستى بر پاى مى ايستند تا راه حسين را بشناسند و به سوگ بنشينند تا خود حسينى شوند. از كلام هر كس كه از ستم بيزار است و ظلم او را به خروش درآورده, نداى عاشورا مى جوشد و اين نداى خونين چون پرچمى به چكاد هر قيام در اهتزاز بوده و تا قيامت چنين خواهد بود.
نخستين كسانى كه وقايع عاشورا را بيان مى كردند و دل سنگ را مى گداختند, حضرت زينب (سلام الله عليها) و امام سجاد (عليه السلام) بودند. رواياتى كه از حضرت سجاد (عليه السلام) در اين باره نقل شده است از همه منابع اعتبار بيشترى داشته و موثق تر است, زيرا هر آنچه فرموده نتيجه مشهودات خودش بوده و به قول ابوالفضل بيهقى: فرمايش اين امام از ديدار خود بود نه از شنيده ها و منقولات. در برخى منابع آمده كه چون زينب كبرى (سلام الله عليها) بر بالين پيكر پاره پاره امام حسين (عليه السلام) رسيد سخنى بر زبان جارى نمود كه با شنيدن آن دوست و دشمن به گريه و زارى پرداخت و در حقيقت نوعى ماتم سرايى در همان تاريخ و در صحراى كربلا صورت گرفت. (1)
چون اهل بيت امام حسين (عليه السلام) از شام به مدينه آمدند و در حوالى اين شهر مدتى كوتاه توقف نمودند, اهالى شهر پيامبر با شور و هيجان به استقبال آنان رفتند. در ميان مستقبلين ((بشيربن جذلم)) مشاهده مى گرديد. چون حضرت سجاد (عليه السلام) او را ديدند فرمودند:
اى بشير پدرت شاعر بود, آيا تو هم از اين ذوق بهره اى دارى؟ پاسخ داد: آرى. حضرت دستور دادند اين شاعر جلوتر از آنان به مدينه برود و ورود اهل بيت بازمانده از حادثه كربلا را به زبان شعر اعلام كند. او هم ابياتى ساخت كه سوزناك و جانگداز بود و با صداى بلند و به حالت گريه براى مردم مدينه خواند.(2)
ابياتى نيز به ام كلثوم (سلام الله عليها) منسوب است كه در راه مراجعت به مدينه گفته بود و چند بيت شعر به دختر عقيل بن ابيطالب در كتب مقاتل نسبت داده اند كه سه بيت آن را ((ابوريحان بيرونى)) در كتاب مشهور ((آثار الباقيه)) ضبط كرده است. بنابر اين نخستين شعر مرثيه و اولين سوگوارى براى حماسه سازان كربلا مربوط به همان سال 61 هجرى است. از آن پس شعرايى چون كميت اسدى (متوفى 126 هـ.ق) و سيد اسماعيل حميرى (متوفى 179) براى امام صادق (عليه السلام) با اشعارشان مرثيه خوانى كردند, در حالى كه پردگيان حرم نيز پشت پرده نشسته گوش مى دادند و مى گريستند. دعبل خزاعى (متوفى 246 هـ.ق) نيز در مرثيه گويى اهل بيت معروف است و در واقع به قول على موسوى گرمارودى: ((شعرا اين گلبانگ را رساتر خروشيده اند و از ايشان هر كس جان مايه فرياد خويش را از تولاى حسين (عليه السلام) و حماسه سوگ سرخ او بيشتر سيراب ساخته سرسبزتر برآمده است…)) (3) سيد رضى دوازده قصيده در مرثيه حضرت سيدالشهدإ دارد كه اين ابيات از قصيده داليه اى است كه آن را در محرم سال 391 سروده و مهدوى دامغانى به فارسى برگردانيده است. (4) از نخستين مرثيه سرايان عرب مردى است از قبيله بنى سهيم بن عود بن غالب كه او را ((عقبه بن عمرو سهمى)) ناميده اند. در اشعار وى مضامين لطيف و سليس ديده مى شود كه در مراثى حسين بن على (عليه السلام) سروده است. (5) شيخ مفيد در امالى به سند خود(( از ابراهيم بن راحه)) گفته است كه نخستين شعرى كه در رثاى خامس آل عبا سروده شد مرثيه عقبه بن عمرو سهمى(6) است, اما ((سيدمحسن امين)) در كتاب ((اعيان الشيعه)) اولين شاعر مرثيه سراى كربلا را ((سليمان بن قته العروى التيمى)) مى داند, و مى افزايد: اين شاعر در سومين روز شهادت امام حسين (عليه السلام) و يارانش به وادى طف آمد و با ديدن آن منظره جانكاه ابياتى را سرود.(7)
شاعران فارسى زبان نيز از گذشته هاى دور در رثاى شهيدان كربلا اشعارى سروده اند كه برخى منابع, ((كسائى مروزى)) را نخستين آنها معرفى كرده اند ; وى از شيعيان و معتقدان به خاندان عصمت و طهارت بوده و اين نكته از پاره اى از اشعار بازمانده او استنباط مى شود. صاحب ((النقض)) وى را شاعرى شيعه و نيز مولف ((لباب الالباب)) كه ديوان كسايى را ديده بر اين سخن گواهى داده اند. در آن زمانى كه محدود شهرهايى از ايران چون قم, كاشان, آبه, سبزوار, تفرش و علويان مازندران گرايش به تشيع داشتند و اهل تشيع خصوصا در دوره سلجوقيان از آرامش و امنيت برخوردار نبودند, كسايى به اهل بيت علاقه نشان داده است. به همين دليل ديوان شعرش را با آب شسته و از بين بردند و لذا اشعار كمى از او در دست است. (8) ((صاحب بن عباد)) وزير مشهور و شاعر عصر آل بويه اشعارى در مرثيه امام حسين (عليه السلام) به نظم درآورد. كه در مراسم عزادارى خوانده مى شد كه البته سروده هاى وى به زبان عربى بود. ((ابوبكر خوارزمى)) هم در اين عصر مرثيه مى گفت. در ((حديقه الحقيقه)) حكيم سنايى غزنوى نيز, سروده هاى رثايى ويژه كربلا ديده مى شود.
((جمال الدين عبدالرزاق اصفهانى)) شاعر قرن ششم هجرى قصيده معروف لغز آب با اين مطلع را سرود:
آن جرم پاك چيست چو ارواح انبيا
چون روح با لطافت و چون عقل با صفا
تا آنجا كه گفته است:
مطلوب جستجوى سكندر به شرق و غرب
مقصود آرزوى شهيدان كربلا (9)
((سعدى شيرازى)) در قصيده اى مى گويد:
يا رب به نسل طاهره اولاد فاطمه
يا رب به خون پاك شهيدان كربلا (10)
((سيف الدين فرغانى)) (متوفى در نيمه اول قرن هشتم) با وجود آنكه سنى حنفى است. در قصيده اى جانسوز مردم را به گريستن بر كشته كربلا كه فرزند رسول و گوهر مرتضى است دعوت مى كند:
اى قوم در اين عزا بگرييد
بر كشته كربلا بگرييد امامى هروى, فخرالدين عراقى, سلمان ساوجى, خواجوى كرمانى و سعيدى هروى نيز در سرودن مرثيه در قرن هفتم و هشتم هجرى شهرت دارند. (11)
در عصر صفويه كه تشيع مذهب رسمى قلمداد گرديد و از دوره هاى پر رونق ادب دينى به شمار مى رود, سوگوارى در قالب اشعار مرثيه شكل ويژه اى به خود گرفت. مشهور آنان محتشم كاشانى (فوت 996 هـ.ق) است كه در مراثى آل الله تركيب بند معروف عاشورايى خود را سروده كه نه تنها شاهكار تمامى اشعار او بلكه يكى از چند سروده بى همتاى زبان فارسى است, فرد ديگر (( سيدحسين نيازطباطبايى زوارى جوشقانى ))است كه پس از محتشم مرثيه هايش پرجاذبه مى باشد.(12)
اهلى شيرازى (فوت 942) بابافغانى (فوت 925), ضميرى اصفهانى (فوت 973 هـ.ق) نيز از مرثيه سرايان دوره صفوى هستند كه به دليل آزادى در بيان اين مصايب پس از محتشم و نياز جوشقانى در مرثيه سرايى اهتمام ويژه اى به كار برده اند.
((حاج سليمان صباحى بيدگلى)) (متوفى 1218هـ.ق) شاعر معاصر عصر زنديه به دليل تركيب بند غرا و چهارده بندى در خور توجه است و مرثيه نيك مى سروده. و در اقتفإ محتشم اين اشعار را گفته است. اديب معاصر على موسوى گرمارودى مى گويد: اين تركيب بند حتى از محتشم بالاتر مى ايستد, اما انصاف آن است كه علاوه بر فضل تقدم محتشم يكدستى و انسجام تركيب بند محتشم در مجموع افزونتر است. (13)
در عصر قاجاريه به دليل رواج مجالس روضه خوانى و گسترش محافل سوگوارى, مرثيه سرايى رونق جديدى به دست مىآورد و شاعرانى چون وصال شيرازى (متوفى 1262 هـ.ق) سروش اصفهانى (متوفى 1285 هـ.ق) و اديب الممالك فراهانى مرثيه هاى ممتاز مى سرودند. (14)
اشعار مرثيه ها را از عهد آل بويه مناقبيان مى خواندند كه گويندگانى پر شور از مداحان اهل بيت بودند. بعد از آن و در حدود قرن نهم و دهم كتاب ((روضه الشهدإ)) تاليف ((ملاحسين كاشفى)) كه حاوى مضامين غير مستند هم بود ماخذ افراد در مراسم سوگوارى قرار گرفت و چون واعظان از چنين اثرى استفاده مى كردند, مجالس مزبور به روضه خوانى مشهور شد. ميرزا حسين نورى صاحب مستدرك الوسايل در كتاب ((لولوو مرجان)) و شهيد مطهرى در برخى سخنرانى ها كه در كتاب حماسه حسينى درج شده بر اين اثر انتقاد كرده و آن را منبعى مخدوش دانسته اند.
مراسم عزادارى در آغاز حالت غير رسمى داشت و در محافل شيعه آن هم به صورت مخفى به اجرا در مىآمد. مطابق اطلاعى كه از كتاب ((خطط مقريزى)) به دست مىآيد و موافق نوشته ذهبى در سال 352 هـ.ق است, ((احمد معزالدوله ديلمى)) عزادارى رسمى عاشورا را در بغداد متداول ساخت. در اين زمان بازارها را بسته و همه جا را سياهپوش كردند. در سال 363 هـ.ق نيز ((المعزالدين الله)) خليفه فاطمى عزادارى روز عاشورا را در قلمرو دولت خود كه مصر و سودان و توابع آن بود مرسوم ساخت. به طورى كه از كتاب آثارالباقيه ابوريحان استفاده مى شود, عزادارى عاشورا خيلى جلوتر از زمان ابوريحان بيرونى و تإليف اين اثر (يعنى سال 390هـ.ق) معمول بوده و در زمان وى اين مراسم به طور جدى برپا مى شده است.
نمايش مصيبت
در عصر صفويه براى افزايش هيجان مردم و پيوستن آنان به صفوف عزاداران, نواختن طبل و سنج كوبى رايج گرديد و ادوات جنگى كه در ميدان رزم كاربرد داشت به اين گونه مجالس راه يافت. شيپور زنى, علم گردانى و حركت دادن كتل ها و گردانيدن مركب بدون راكب در ميادين عمومى و معابر در پيشاپيش صفوف سوگواران از برنامه هاى اين عصر است. از برخى سفرنامه ها برمىآيد كه در دوران صفويه گروهى با لباس هاى الوان مشغول عزادارى بوده و نبردهاى ساختگى و نمايشى توسط صدها تن عزادار صورت مى گرفته و گويا در اين دوران مقدمات شبيه خوانى فراهم مى شده است. ((كورنى يل لابرون)) سياح هلندى كه به سال 1704 ميلادى به ايران آمده از عزادارانى سخن مى گويد كه از طريق حركات نمايشى صامت صحنه هاى حزن انگيز را به تصوير مى كشيده اند تا بدين وسيله تماشاگران ديگر متاثر شوند. اين صحنه ها به دو صورت سيار و ثابت اجرا مى شده و برخى از اين افراد براى نشان دادن ضربات و جراحات وارد بر حماسه سازان كربلا بدن هاى خود را به رنگ هاى سرخ و سياه آغشته مى نمودند.(15) ((آنتونيودى گورا)) در سال 1011هـ.ق از مشاهدات خود در شيراز نوشت:
((… در پيشاپيش دسته هاى عزادار شترانى ديده مى شد كه بر پشت هر يك پارچه اى سبز رنگ افكنده و زنان و كودكان را بر آنها سوار كرده بودند, سر و روى زنان و كودكان گوئى توسط نيزه زخمى بود و تظاهر به گريه مى نمودند…)) (16)
((پيتر دلاواله)) سياح و مبلغ مسيحى اهل ايتاليا كه در محرم سال 1026 هـ.ق در اصفهان بوده نوشته است: ((… از تمام اطراف محلات اصفهان دسته هاى بزرگى به راه افتادند, بر روى اسب هاى آنان سلاح هاى مختلف و عمامه هاى متعدد قرار دارد و چندين شتر نيز همراه دسته ها هستند كه بر روى آنها جعبه هايى حمل مى شود كه درون هر يك سه چهار بچه به علامت بچه هاى اسير حسين شهيد قرار دارند…)) (17)
آدم اولئاريوس, دون گارسيا سيلوافيگوئروئا, توماس هربرت, ژان شاردن و ژان باتيست تا و رنيه نيز گزارش هاى شبيه آنچه بدان اشاره شد از سوگوارىهاى نمايش گونه عصر صفوى آورده اند. اينكه گفته اند تعزيه به معناى اخص آن, يعنى اجراى نمايش هاى مذهبى در دوران مزبور پديد آمده, با هيچ دليل و مدركى همراه نيست. نوشته هاى جهانگردان از حركات گروهى, پوشيدن لباس هاى سبز و قرمز و سوار بر اسب يا شتر و حركت علم و كتل و احيانا تهاجمات دو گروه مخاصم (به حالت نمايشى) به يكديگر سخن گفته اند. دكتر محمد جعفر محجوب مى نويسد: براى اثبات اينكه تعزيه در دوره مزبور وجود داشته, هيچ مدرك مستندى در دست نداريم. در عوض دلايل قوى براى رد وجود آن در دوران صفويه داريم. (18) و اينكه حسن مشحون در مقدمه كتاب موسيقى و تعزيه و نيز رضا خاكى در مقاله خود(19), پيدايش تعزيه را مربوط به اين دوران دانسته اند, مورد تامل و ترديد است.
((پرويز ممنون)) با استناد به سفرنامه هاى سالامون انگليسى و وان گوگ هلندى كه مقارن سال هاى 1147 هـ.ق تا 1115 هـ.ق به ايران آمده و منطبق به سه سال آخر حكومت صفويه است معتقد است كه آنچه نامبردگان بر مبناى مشاهدات خود نوشته اند دلالت بر وجود تعزيه در آن زمان دارد.(20)
((صادق همايونى)) اين نظر را مطرود مى داند و مى گويد: اين گزارش ها تنها مى تواند مويد شبيه سازى يا شبيه گردانى باشد نه شبيه خوانى يا نمايش تعزيه و مشاهدات اين دو سياح فاقد عنصر نمايشى مورد نظر ما مى باشد و در آن ها از گفتگو, حركت و انتقال حركات به ذهن تماشاگر خبرى نيست. (21)
((فدت آفاناس يويچ كاتف)) كه در سال هاى 1033 و 1034 هـ.ق به ايران آمده تنها گزارشى از سوگوارىهاى محرم دارد.(22)
قديمى ترين و يكى از جالب ترين مدارك مستند درباره تعزيه خوانى, مشاهدات ((ويليام فرانكلين)) (از افسران ارتش انگلستان) است كه نه سال پس از مرگ كريم خان زند به شيراز آمده و شاهد اجراى كامل تعزيه عروسى قاسم بوده است. (23)
((كريمسكى و برتلس)) كه آثارى در باره تعزيه دارند از اجراى تعزيه در دوره زنديه سخن گفته اند. در فارسنامه ناصرى مى خوانيم: كريم خان زند در آخر روز ذى حجه براى تعقيب و استقبال محمدحسن خان شيرازى از شيراز خارج شد وارد باغ دلگشا كه نيم فرسنگى شهر در جنوب سعدى است گرديد و ايام عاشوراى 1172 هـ.ق را در آن باغ به تعزيه دارى خامس آل عبا گذرانيد.(24) چنين مى توان استنباط كرد كه تعزيه در دوران زنديه نخستين تجربه ها را سپرى كرده و در اواخر اين دوران به نوع تكامل يافته اى دست يافته است. اما در عصر قاجاريه رونق گسترده اى يافته و در سراسر ايران متداول گرديده است. سياحان متعدد گزارش هاى جالب و نسبتا دقيقى از صحنه هاى شبيه خوانى اين عصر ارائه داده اند, كه از جمله آنها مى توان جيمز موريه, كنت دو سرسى, كارلا سرنا, كلنل چارلز ادوارد بيت, گاسپار دروويل, اوژان و بن, فرد ريچاردز, اوژن فلاندن, خانم ليدى شيل و ساموئل گرين و يلربنجامين را نام برد.
محاسن تعزيه
مردمانى صادق كه از قرون اوليه مى كوشيده اند عزادارى سالار شهيدان را با شور و شوق وافرى برگزار كنند, اين انديشه را در ذهن خود پرورش دادند كه چه كنند تا بتوانند مردم را نسبت به وقايع كربلا بيشتر متاثر كنند و با تداعى صحنه هاى رقت انگيز نينوا شورى وافر در حاضرين ايجاد كنند. از اين رهگذر تعزيه با اقتباس از نوحه هاى سينه زنى, مرثيه ها و روضه خوانى ها, الهام از تاريخ پيامبران و حماسه هاى دينى و متإثر از اسطوره هاى قبل از اسلام, نمايش هاى قرون وسطى و سنن قومى, حضور خود را اعلام كرد و با استقبال پر هيجان مردم مواجه گشت.
در هنر مقدس شبيه خوانى اعتقادات مذهبى و مسايل اجتماعى با يكديگر درهم مىآميزند و آن را تبديل به نمايشى مى كند كه هم تجلى گرايش هاى دينى مردم است و نيز باورهاى سنتى و رسوم بومى آنان را متبلور نموده است. تعزيه ادامه و در واقع ميوه اى پرثمر از نوحه هايى است كه مردم سوگوار در مراسم عزادارى با صدايى سوزناك مى خواندند, ولى بتدريج استقلال خود را به دست آورد. اين نمايش از ايمان و ايقان مذهبى, تنفر از ستم و بيداد حكايت دارد و در احساسات مردم تاثر ايجاد مى كند. سينه زنى در تعزيه نيز نوعى يگانگى بين تماشاگران و شبيه خوانان است و اين حالت شايد بارزترين نمونه براى شناخت ساخت نمايش تعزيه به عنوان علامتى نمادين باشد زيرا قدرت معنوى و تإثير تعزيه را بر اذهان بالا مى برد. شركت عاشقانه و پرهيجان مردم در اين مراسم و حضور فعال براى تداركات و فراهم آوردن امكانات اين نمايش, از رونق پر شكوه آن از گذشته هاى دور تا كنون حكايت دارد. اين افراد هر گونه تلاش در جهت برپايى تعزيه را تجلى دلبستگى به خاندان عصمت و طهارت مى دانند. همين محبت موجب شده كه از نان و آب خود مايه بگذارند تا رواج و رونق اين نمايش با مشكلى مواجه نشود.
تعزيه صرفا به تشريح وقايع كربلا نمى پردازد و طيف وسيعى از صحنه هاى صدر اسلام و حتى تاريخ پيامبران و نيز وقايع عصر ائمه بعد از امام حسين (عليه السلام) را در برمى گيرد. با اين حال كربلا مركز اصلى و كانون اين نمايش است و در هر كدام از مجالس قبل و بعد از عاشورا گريزى به صحراى نينوا زده مى شود. حتى در تعزيه هاى خنده دار و كمدى نيز اين روند قابل مشاهده است. از جنبه هاى شگفت تعزيه اينكه در پاره اى از صحنه هاى هيجان انگيز آن ديگر تماشاگرى وجود ندارد و تمامى حضار در تعزيه دخالت دارند. با ديدن برخى صحنه هاى حزن انگيز بر سر و سينه مى زنند, اشك مى ريزند, فرياد مى كشند, از جاى خود حركت مى كنند, بر اشقيا لعن و نفرين مى فرستند و گاهى از خود بيخود مى شوند, گرچه مى دانند در نهايت و در پايان تعزيه يكى از اوليا يا پاكان كشته مى شوند, ولى اين شكست ظاهرى را يك پيروزى حماسه ساز تلقى مى كنند و از اين جهت در تلاشند تا خود را با شهادت خوان هماهنگ كنند. در تعزيه جبهه حق و باطل به خوبى به تصوير كشيده مى شود. نوع رنگ ها, لباس, صوت و موسيقى, مضامين مورد استفاده افراد موضعشان را در تعزيه روشن مى كند.
شهادت خوان در هنگام روبرو شدن با اشقيا حالتى حماسى به خود مى گيرد. امام را با احترام مورد خطاب قرار مى دهد و گاهى براى آن كه مظلوميت خود و صف اوليإ را به اثبات برساند يا با خويش سخن مى گويد و در مواقعى با ادوات رزمى و حتى مناظر طبيعى و مركب خود سخن مى گويد.
اشقيا با صداهاى بريده و مطنطن, پا بر زمين كوبيدن, دويدن بر دور خيام حرم نفرت تماشاگران را نسبت به ستمگران برمى انگيزند, اما در عين حالى كه به دنائت و ستمگرى خود و اربابان خويش اعتراف دارند اوليإ را با عباراتى عالى و القابى جالب و مثبت وصف مى كنند.
در تعزيه امكانات به سادگى قابل تهيه است و گاهى از وسيله اى با اندك تغييرى در چندين مورد استفاده مى شود. علائم نمادين در تعزيه از جلوه هاى هنرى اين نمايش است. لحظه اى كه شهادت خوان كفن بر تن مى كند نشان كشته شدن اوست, لكه هاى سرخ رنگ روى كفن شدت جراحات را نشان مى دهد, كاه بر سر افشاندن علامت فرا رسيدن زمان حزن و اندوه است. مشك خشكيده از تشنگى و بى آبى طفلان حكايت دارد. شاخه اى درخت نمادى از باغستان است و طشتى آب يادآور رودخانه فرات مى باشد. موسيقى تعزيه و جنبه هاى ادبى آن نيز قابل تحسين مى باشد. اما بايد دانست كه اين نمايش مورد انتقاد هم هست, زيرا در طول تاريخ فرهنگ پادشاهان و خوانين بر مضامين آن رسوخ كرده است, از منابع غير معتبرى چون روضه الشهداى كاشفى در سرودن اشعار آن استفاده كرده اند, نمايش هاى قرون وسطاى مسيحيان بر آن اثر گذاشته و به همين دليل امام حسين (عليه السلام) و شهيدان كربلا را شفيع امت گنه كار مى دانند. بر حوادث تعزيه نوعى جبر و سرنوشت از پيش تعيين شده حاكم است و برخى تعزيه ها پايه سستى داشته و در تاريخ معتبر نشانه اى از آنها ديده نمى شود. به همين دليل در مواقعى با ارزش هاى شيعه در تباين قرار مى گيرد و علماى تشيع دست اندركاران آن را به پرهيز از خرافات وهن انگيز و مانند آن توصيه كرده اند; به قول شهيد مطهرى: اشك ريختن با سخن غير واقع روا نمى باشد. والسلام
پى نوشت ها:
1. نك: بحارالانوار, ج 45, ص ;50 اللهوف ,ص 56.
2. همان ماخذ,ج 14,ص 229 و در اللهوف هم آمده است.
3. قلم انداز (محرم و شعر محتشم) سرمقاله مجله گلچرخ, سال سوم, شماره 10, تير 1373.
4. ديوان شريف رضى, ج اول, ص 261( چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى)
5. نگرشى به مرثيه سرايى در ايران, عبدالرضا افسرى كرمانى, ص 105.
6. امالى شيخ مفيد (متن ترجمه), ص 370.
7. مجله پاسدار اسلام, سال چهاردهم, شماره 163, ص 28.
8. در مورد وى بنگريد به كتاب ((اشعار حكيم كسائى مروزى و تحقيقى در زندگانى و آثار او, مهدى درخشان.
9. تاريخ ادبيات در ايران, ذبيح الله صفا, ج 2,ص 735.
10. كليات سعدى, به تصحيح محمدعلى فروغى, ص 430.
11. انواع ادبى و آثار آن در زبان فارسى, دكتر حسين رزمجو, ص 106.
12. نك: ديوان نياز جوشقانى, به كوشش احمدكرمى (چاپ تهران تالار كتاب, 1363.
13. مجله گلچرخ, همان ماخذ, سرمقاله.
14. انواع ادبى…, ص 106.
15. ارزيابى سوگوارىهاى نمايشى, از نگارنده, ص 28.
16. تعزيه هنر بومى ايران, گردآورنده پيتر چلكو ووسكى, ترجمه داوود حاتمى, ص 151ـ152.
17. سفرنامه پيتر دلاواله, ترجمه شجاع الدين شفا, ص 123.
18.نك به: مقاله تإثير تئاتر اروپايى و نفوذ روش هاى نمايشى آن در تعزيه ,مندرج در كتاب تعزيه هنر بومى ايران.
19. سوره ويژه تئاتر, شماره 2و3, بهار 1371, مقاله تعزيه و تعزيه نامه ها , رضا خاكى ,ص 58.
20. ويژه نامه بدون شماره تماشا, مجمع بين المللى تعزيه, ص 6.
21. شيراز خاستگاه تعزيه, صادق همايونى, ص 13.
22. نك: سفرنامه فدت آفاناس يويچ كاتف, ترجمه محمدصادق همايون فرد, ص 81ـ82.
23. مشاهدات سفر از بنگال به ايران, ويليام فرانكلين, ترجمه محسن جاويدان, ص 72.
24. شيراز خاستگاه تعزيه, ص 42.