وصیت نامه ی
امام «قدّس سرّه» و اسم مستاثر الهی
قسمت هشتم
آيت الله
محمدي گيلاني
* اشاره ای
به قسمت اول کلام قاضی سعید «ره».
* قسمت دوم
کلام آن مرحوم مهمترین مقصد او در این باب است.
* فرار از
تشبیه به سنگر تنزیه مطلق.
* استناد
قاضی بحدیث مروی از امام باقر علیه السلام که عقلاء در توصیف خدایتعالی بصفات
کمالیه، قیاس بنفس می کنند.
* پناه امام
علیه السلام از چنین توصیفی بخداوند متعال.
* کلام یکی
از نویسندگان معاصر: اینگونه خداسازی و بت گری را فیلسوفان از دیرباز شناخته اند.
* بیانی از
«گزنوفانس» در این باره!
* رسیدن از
نفی صفات، بخدا در هند باستان، و در غرب، قرنها قبل از میلاد مسیح.
* ظهور لاهوت
سلبی در قرن پنجم میلادی، نوافلاطونیان و لاهوت سلبی.
* مرجع دوم
در نفی صفات بنظر قاضی.
* بحث در دو
مقام، مقام اول اثبات اشتراک لفظی، مقام دوم ارجاع صفات ذاتیه به سلب نقائض.
در قسمت پیشین در رابطه بحث از اسم مستاثر
الهی و اجهار بحق امام «قّدس سرّه» گفتیم که قدوه ی اهل معرفت و سلوک الی الله
تعالی عارف کامل آقای قاضی سعید قمی در شرح کتاب توحید صدوق الطائفه رضوان الله
علیهما، متصدیان بحث در صفات و اسماء الله تعالی را اجمالا بطوائف و احزابی تقسیم
نموده اند، که آراء برخی از آن طوائف و احزاب در آن قسمت، بیان گردید، و اینک بقیه
ی کلام ایشان «که مهمترین هدف آن مرحوم همین قسمت است، زیرا در این قسمت است که با
تمهید مقدماتی، تنزیه حقتعالی را از مشابهت با مخلوقین، به پندار خویش استنتاج می
کند و بدینوسیله در لوای تنزیه مطلق از تشبیه فرار کرده و معتقد می شود، باینکه،
صفات ذاتیه حق سبحانه و تعالی به سلب نقائض آنها از ذات متعالیه بر می گردد، یعنی
مثلا علم و قدرت ذاتی به سلب جهل و عجز برمی گردد و اتصاف ذات باریتعالی باینکه
عالم و قادر است بدینمعنی است که جاهل و عاجز نیست و بهمین قیاس است اوصاف دیگر».
: «و اما حزب دیگری که حزب الله اند «فان حزب
الله هم الغالبون» معتقد باشتراک لفظی «و نه معنوی» در جمیع صفات و کمالات «اعم از
وجود و غیره» میباشند، و گفته اند: هیچگونه مشابهتی در هیچیک از صفات و معانی بین
خالق و مخلوق نیست، و خدایتعالی منزه از مشارکت و مشابهت مخلوق است، و این طائفه
محقه که برخلاف ائمه علیهم السلام
در معارف گامی برنداشته اند معتقدند که هیچیک از صفات کمالیه ای که بر ذات احدیه
حق سبحانه اطلاق می شود، ممکن نیست دارای معنی ثبوتی باشد، و براین دعوی، براهین
عقلی و نقلی موجود است.
در حقیقت مرجع این رای و مذهب «طائفه محقه»
روایتی است که از مولانا امام محمد باقر علیه السلام روایت گردیده که فرمودند: «هل
هو عالم قادر الّا انه وهب العلم للعلماء والقدرة للقادرین؟».
مرحوم شیخ المحدثین و العارفین مولانا الفیض
الکاشانی علیه الرحمه، استاد قاضی سعید، این روایت لطیف را اینگونه نقل فرموده
اند: «هل سمّی عالما وقادرا الا انه وهب العلم للعلماء والقدرة للقادرین؟ وکلما
میز تموه باوهامکم فی ادق معانیه، مخلوق مصنوع مثلکم مردود الیکم، والباری تعالی
واهب الحیاة و مقدّرالموت، ولعلّ النّمل الصّغار تتوهّم انّ لله تعالی زبانیین
فانّهما کمالها و تتصوّر انّ عدمهما نقصان لمن لا تکونان له، هکذا حال العقلاء
قیما یصفون الله تعالی به فیما احسب والی الله المفزع».
(علم الیقین- ص 18).
– آیا نامیده شدن خدایتعالی به عالم و قادر جز
باین علت است که به علماء، علم و به قادرین، قدرت موهبت فرموده است؟ و هر امتیازی
را که به اوهامتان در دقیق ترین معانی، برای خدایتعالی بر می گزینید، مخلوق و
مصنوعی همانند خودتان است و به خودتان، مردود میگردد، و باریتعالی واهب حیاة و
تقدیرکننده ی مرگ است و شاید مورچگان خرد می پندارند که برای خدایتعالی دو شاخک
است، چون آن دو شاخک برای مورچه ها کمال است و تصور می کنند که فقدان شاخکها برای
کسی که فاقد آنها است، نقصان است، حالا عقلاء در آنچه خدایتعالی را به آن، موصوف
می نمایند، چنین است در پندار و محاسبه ی
من، پناه بخداوند متعال.
وجهه ی این حدیث شریف، نفی اوصافی است که
عقلاء با قیاس به نفس، بخدایتعالی نسبت می دهند و بدینوسیله خدائی می سازند که
مخلوق و مصنوع خود آنها است، یکی از نویسندگان معاصر می نویسد:
«این کیفیت «خداسازی» و بت گری و بت پرستی، و
خودساخته پرستی را فیلسوفان از دیرباز شناخته اند، یکی از فلاسفه ی یونان باستان،
«گزنوفانس» (480-570 ق م) در سده ی ششم قبل از میلاد با اشاره باین میکانیسم می
گوید: اگر جانوران نیز می- توانستند نقاشی و پیکر تراشی کنند، خدایان خود را به
شکل خود ترسیم و تجسیم می- کردند.
در شرح حال رسیدن «گزنوفانس» به چنین نظری می
نگارند: « … وی ظاهرا شاعری سیاح بوده است. تصورات و تجسمات مختلف مردم را از
خدایان، در نواحی مختلف ملاحظه کرده است، در «تراس» خدایان مردم آبی چشم و سرخ
موی، و در آفریقا، سیاه و
ستبر بینی بوده اند در نظر وی، این کیفیت، حاکی از آن بوده است که مردم خدایان خود
را شبیه خویشتن می پنداشته اند و در خداشناسی خود قیاس بنفس میکرده اند.
براساس این تجربه «گزنوفانس»، اظهار می دارد
که اگر اسب ها و گاومیش ها هم می- توانستند به تصور ذهنی خود از خدایان شکلی عینی
و خارجی بدهند، حتما آنها را شبیه زیباترین اسبها و گاومیش ها می ساختند از این رو
«گزنوفانس» مطمئن می شود که چنین کیفیتی، هرگز نمی تواند پندار واقعی از خدا باشد،
خداوند تنها می تواند، یکتا بوده، شبیه هیچ موجود مشخص و محدودی اعم از انسان یا
حیوان نباشد …».
رسیدن از نفی صفات بشری، بخدا که در هند
باستان نیز وجود داشته است، و در غرب، نیرومندترین نماینده ی آنرا هم اکنون در
وجود «گزنوفانس» در سده ی ششم پیش از میلاد مسیح یافتیم، بعدها بنام «لاهوت سلبی»
برای نخستین بار در قرن پنجم میلادی
-یک قرن قبل از تولد پیامبر اسلام- در آثار «پرکلوس» واپسین معلم بزرگ مکتب
نو افلاطونیان می یابیم، اندکی بعد، در قرن پنجم میلادی، یک سلسله آثار … تحت
تاثیر شدید آموزشهای نو افلاطونیان برای ایجاد هماهنگی میان تعالیم مسیحیت و
فلسفه، به زبان لاتین انتشار یافته است، در فصل پنجم یکی از این آثار -عرفان الهی-
به شیوه «لاهوت سلبی» یعنی خداشناسی منفی، چنین می خوانیم:
«… ما می گوئیم، خدا، نه روح، و نه عقل است.
نه خیال، نه تصور، نه ادراک، و نه عقل دارد … نه وصف می شود و نه بتصوری در می
آید، او نه عدد است، نه نظم است و نه شکوه و نه بزرگی است …».
در هر حال اندیشمندان موشکاف، هر نوع تصور از
خدا را، چه به شیوه ی سلبی، و چه به شیوه ی اثباتی در تحلیل نهائی یک نوع قیاس
بنفس، یک نوع خود ساخته پرستی، و بت
گری انسانی می شمارند …
این بود، تلخیصی از کلام نویسنده ی معاصر که
بمناسبت ارتباط با حدیث مروی از باقرالعلوم علیه السلام نقل نمودم.
و مرجع دیگر برای این رای و مذهب، همان نظری
است که شهرت یافته است: «توحید، نفی صفات از باریتعالی و اثبات مثمرات است» یعنی
صفات، نه ولی آثار صفات، آری! و این همان طریقه ی مورد اذعان و قبول در نزد اهل
البیت علیهم السلام و کاملین از اصحابشان بوده، و عقیده ی مختص به افاضل حکماء
متالهین می باشد.
و در نزد من «قاضی سعید» انگار که این طریقه،
طریقه ی مورد اعتراف در زمان ائمه علیهم السلام و زمان قریب به عصر غیبت امام زمان
علیه السلام پیش از اختلاط اصحاب اخبار باهل کلام بوده است، چنانکه از کتاب کافی
ثقة الاسلام کلینی «رضوان الله علیه» بر می آید، زیرا بابی از ابواب کتاب توحید
کافی را بهمین عنوانی که مصنف «صدوق» عنوان کرده، معنون نموده است، رضی الله
عنهما.
با توجه به آنچه گفتیم، ناگزیر از بحث در دو
مقام هستیم: مقام اول، اثبات اشتراک لفظی بین معانی اسماءالله و اسماء مخلوقین،
مقام دوم ارجاع همه ی صفات ذاتیه به سلب نقائض و مقابلات آنها از ذات باریتعالی،
بدون آنکه قیام معنی صفتی از این صفات، برای ذات مقدسه ثابت شود، اعم از اینکه
بطریق عینیت باشد بهر معنی یا بنحو غیریت و زیادت باشد بهرگونه، یا بوجوه دیگری.
باری، با اثبات مقام اول، مذهب جمهور علماء از
هر طبقه ای که هستند باطل می گردد و با اثبات مقام دوم، اصول متصوفه و اذواق
المتالهین، پاشیده و تباه می شود، با این دو ابطال، حق برای ذوالعینین، روشن و
منکشف خواهد شد.
مقام اول که در اثبات اشتراک لفظی صفات بین
خالق و مخلوق است برای ما در این مقام براهین بی شماری است که بهترین آنها را در
اینجا ذکر می کنیم و خلاصه ی آن، چنین است:
بدیهی است که ذات به چیزی گفته می شود که خود
آن چیز و عین آن است، و صفت به چیزی گفته می شود که ذات با آن، حال دیگری دارد، چه
قائل بعینیت صفات با ذات، شویم یا به زیادت و غیریت، و در هر صورت، صفت بیرون از
ذات و عارض بر آن است و با فرض اشتراک معنوی صفت بین خالق و مخلوق، لازم می آید که
ذات واجب تعالی مرکب باشد از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز، زیرا در کتاب برهان
ثابت گردیده که «کل ما بالعرض لابدّ و ان ینتهی الی ما بالذّات» و چون صفات خارج
از ذاتند پس محمولات عرضیه می باشند و بحکم قاعده ی: «کل ما بالعرض …» هر محمول
عرضی مشترک، لازم است که به ما بالذات، مستند شود و نهایتا اشتراک ذاتی لازم می
آید و چون اشتراک معنوی، مستلزم چنین تالی فاسد است پس ناگزیر از پذیرفتن اشتراک
لفظی می باشیم، وگرنه لازم می- آید که ذات واجب تعالی مرکب باشد، «تعالی عن ذلک
علوا کبیرا».
مقام دوم که در ارجاع صفات ذاتیه به سلب نقائض
و مقابلات آنها از ذات واجب تعالی است دو برهان برای این هدف نهائی ذکر می کنیم:
برهان اول آنکه، همانگونه که در مقام اول
گذشت، صفت به آن چیزی گفته می شود که ذات با آن، حال دیگری دارد، بناچار غیر ذات
مبدء تعالی است، و هر چیز موجودی که غیر مبدء متعالی است یقینا معلول و مخلوق آن
ذات است، پس همه ی این محمولات، مخلوقات حضرت باریتعالی می باشند، بدیهی است که
خداوند سبحان، بوسیله آفریدگانش توصیف و تکمیل نمی گردد، زیرا لازم می آید که بجهت
واحده فاعل و قابل باشد و ایضا اگر این صفات، واجب باشند، تعدد واجب الوجود، لازم
می آید و اگر ممکن باشند، مستلزم جهت امکان در ذات حضرت واجب الوجود می گردند.
برهان دوم، آنکه در صورت ثبوتی بودن این صفات،
یا معانی آنها مشترک بین خالق و مخلوق است یا نیست، در صورت اشتراک معنوی، بین
خالق و مخلوق، ذاتی مشترک لازم می آید، و لازمه ی این لازم، ترکب در ذات واجب است،
که در مقام اول گذشت، و در صورت عدم اشتراک معنوی و انتفاء ذاتی مشترک، ناچار صفت
مفروض، بیرون از ذات و معلول آن می باشد و این توالی فاسده از آن جهت لازم می آید
که صفات را وجودی و ثبوتی اخذ کنیم و گرنه با رجوع آنها به امر سلبی، یعنی سلب
نقائض و مقابلات آنها از ذات حقتعالی، توالی فاسده ای پدید نمی آید.
«این بیانات تا اینجا که ذکر نمودیم، جملگی
براهین عقلیه بر این مدعا بوده است و اما دلیل نقلی بر آن متضافر است».
(ج 3 از شرح توحید صدوق مخلوط)
ادامه دارد