عقل و دين

آيه الله جوادى آملى
نگارش و تدوين: حجه الاسلام والمسلمين محمد رضا مصطفى پور

تذكر:

موضوع بحث اين سلسله مقالات, نسبت عقل و دين است, در دو شماره گذشته بخشى از مباحث عقل و دين ارائه گرديد و در نهايت به بحث از حسن و قبح عقلى و منكر آن منتهى شد و اكنون ادامه آن تقديم خوانندگان گرامى مى شود.

پيامدهاى انكار حسن و قبح عقلى

انكار حسن وقبح عقلى, ناتوانى دين را در پاسخ گويى به همه انتظارات بشر به دنبال دارد; اين بدان معناست كه دين فقط مى تواند ارزش ها را بگويد اما نمى تواند درباره برنامه ريزى و علوم و مديريت مطلبى داشته باشد. قائلان به حسن و قبح عقلى مى گويند: همان گونه كه خداوند از بيرون, چراغ وحى و نبوت را برافروخت, چراغ رسالت و نبوت ديگرى را نيز در نهان هر انسان ((سليم الفطره)) اى برافروخته است كه عقل نام دارد. عقل, مخلوق خدا و چراغ الهى است كه اگر كسى با آن بازى نكند و آن را خاموش و غبارآلود نسازد, از شعاع و نورانيت آن برخوردار مى شود وگرنه مصداق اين آيه خواهد بود كه: ((و قد خاب من دسيها)).(1)
عقل برهانى افعال خوب و بد را تشخيص مى دهد, با اين توضيح كه از يك نگاه, افعال انسان سه دسته اند:
1. افعالى كه ((علت تامه)) حسن و قبح است. به ديگر سخن, عناوينى كه ذاتا سبب تام حسن يا قبح هستند, مانند عدل و ظلم; هر جا كه عدالت و قسط و انصاف و احسان صادق بود, حسن است و هر جا كه ظلم و تعدى و عدوان و طغيان صادق بود, قبيح است.
گفتنى است كه هيچ فعل خاصى با عنوان مخصوص خود ـ نظير نجات غريق يا محروق ـ ذاتا حسن نيست كه با طوارى و عوارض دگرگون نشود; چنان كه هيچ فعل مخصوصى با عنوان خاص خود ـ مانند قتل ـ ذاتا قبيح نيست كه با طوارى و عوارض عوض نشود.
2. افعالى كه اقتضاى حسن يا قبح دارند و عقل به اقتضاى آن به حسن و قبح پى مى برد, مانند صدق و كذب; يعنى راست گويى كار خوبى است, اما نه در هر شرايطى, تا انسان بتواند در همه احوال راست بگويد, مثلا اگر جان مومنى در خطر است, نبايد راست گفت و مقصود تعبير ((دروغ مصلحتآميز به از راست فتنه انگيز)), همين است. در حقيقت, اين مسإله از موارد تقديم اصلاح بر افساد است. پس راست گويى, هميشه در حد اقتضا (نه سبب تام) خوب است و دروغ هميشه در حد اقتضا (نه علت تام) بد است.
3. افعال و عناوينى كه نه اقتضاى قبح دارند و نه اقتضاى حسن, بلكه از مباحات هستند, مانند قيام و قعود عادى كه كار مباحى است و عنوان خاصى ندارد, مگر اين كه معروض عناوين ديگرى قرار گيرد.
((اماميه)) معتقد است عقل هر سه قسم فعل را مستقلا درك مى كند و مواردى را كه عقل به شكل مستقل درباره آن ها حكم مى كند, زيرمجموعه سنت نيستند, گرچه سنت مساعد با آن هاست, يعنى اين موارد, زير مجموعه شرع و دين خداوند, و كاشف از حكم خدايند, اما نظير اجماع, كشف از سنت ـ به معناى اعم از قول و فعل و تقرير معصوم ـ نمى كند.
بين اين مطلب كه عقل, رإى معصوم را كشف مى كند با اين گفته كه حكم خدا را كشف مى كند, فرق عميقى وجود دارد, زيرا بنابر مبناى كشف از حكم خدا, عقل ـ همانند سنت معصومين و قرآن ـ دليل مستقل دين است, ولى بنابر مبناى كشف از رإى معصوم, عقل از اقسام سنت به شمار مىآيد يعنى بر فرض اول, عقل قسيم سنت است و بر فرض دوم, قسم آن.

سخنى ديگر درباره حسن و قبح

عده اى مانند بعضى از اشاعره, منكر حسن و قبح عقلى اند, اما برخى نيز مى گويند كه عقل تنها در حد كارهاى اجتماعى و لوازم و آثار آن, حسن و قبح را درك مى كند; يعنى عقل حكم مى كند بر اين كه اگر كسى كار حسن انجام داد, جامعه او را ستايش كند; زيرا فاعل كار حسن, شايسته ثنا و مدح است, اما اگر كار قبيح انجام داد, جامعه او را سرزنش كند. بنابراين, عقل در حد ستايش و سرزنش اجتماعى فتوا مى دهد, نه در حد ثواب و بهشت و عقاب و جهنم, هم چنين عقل به شايستگان بهشت يا سزاواران جهنم كارى ندارد.
اين عقل, توان تدوين مقررات اجتماعى را دارد, اما نمى تواند بر كرسى كلام و فقه بنشيند, و فتوا دهد و ثواب و عقاب اخروى را تعيين كند. كسانى كه اين چنين مى انديشند, در بحث هاى اصول فقه, عقل را از ادله اثباتى دين بيرون مى برند.
گروه ديگر به حق مى گويند: عقل, نه تنها حسن و قبح و اقسام آن ها و سرزنش و ستايش اجتماعى را درك مى كند, بلكه استحقاق ثواب و عقاب را نيز مى فهمد, يعنى عقل, بى آن كه منتظر دليل نقلى باشد, حكم مى كند كه اگر كسى فلان كار حسن را انجام داد, استحقاق بهشت را دارد و اگر فلان كار قبيح را انجام داد, مستحق جهنم است; مثلا عقل حكم مى كند كه خيانت در امانت, قبيح است و انسان خائن, مستحق جهنم است, چنان كه مستقلا حكم مى كند كه فتنه انگيزى, قبيح و ممنع است و موجب عذاب در قيامت مى شود.
عقلى كه استحقاق ثواب و عقاب را درك مى كند, دليل اثباتى دين است و همين عقل است كه به وجوب مقدمات واجب, حكم مى كند يا به مديران و حاكمان جامعه مى گويد كه تإمين نيازمندىهاى جامعه و تإمين اقتصاد و اشتغال مردم در كشور, واجب است و اگر بر پايه كارهاى كارشناسانه, ثابت شد كه براى تإمين نيازمندىهاى عمومى, بايد به دو بخش كشاورزى و صنعتى اهميت داده شود, به حكم عقل, واجب است به آن ـ به عنوان مقدمه واجب ـ اهتمام شود.
همين دريافت كارشناسانه مسإله, به حكم عقل الزام آور و رعايت آن واجب است.در قيامت نيز خدا بر اساس حجت عقلى بر مكلفان, اعم از دولت مردان و آحاد ملت, احتجاج مى كند كه چرا آن كار واجب را انجام نداديد و بهانه فقدان روايت يا آيه در اين زمينه, پذيرفته نخواهد شد, زيرا خدا به وجود عقل و حجيت آن احتجاج مى كند. البته حجيت عقل در مسائل اصولى و كلامى, طبق برهان عقلى و قطع منطقى است و در مسائل تجربى, عادى و عرفى بر اثر حصول اطمينان است.
يادسپارى: عقل, پاره اى از امور را مستقلا درك مى كند و نيز ترتب ثواب و عقاب و استحقاق بهشت و جهنم را بر اثر فهم ارتباط بين آن ها تشخيص مى دهد, بدين گونه كه اولا, اعمال و افعال انسان, ريشه تكوينى دارد و نيز بهشت و جهنم, امور تكوينى و واقعى است و در واقع, باطن اعمال است.
ثانيا, عقل, چون امور واقعى و حقيقى و ربط بين آن را مى فهمد, حكم مى كند كه كدام يك از اعمال, استحقاق ثواب و بهشت يا عقاب و جهنم دارد. به بيان ديگر, اعمال و مبادى آن, امورى تكوينى و حقيقى است كه بازگشت آن ها به همان بهشت و جهنمى است كه امور تكوينى است.

عقل انسان كامل, رابط تكوين و تشريع

با توجه به وجود ارتباط بين عالم تكوين و تشريع, عقل انسان كامل, ميانجى و رابط ميان تكوين و تشريع است. البته فهم اين مسإله, در بحث نبوت و كيفيت تلقى وحى نقش موثرى دارد.
توضيح آن كه موجودات نظام تكوينى در قوس نزول وصعود چهار مرحله دارند: 1. وجود طبيعى 2. وجود مثالى 3. وجود عقلى 4. وجود الهى كه بر ((بسيط الحقيقه كل الاشيإ)) استوار است.
ترقى موجودات در قوس صعود, براساس حركت جوهرى, از عالم طبيعت به عالم مثال و از آن جا به نشئه عقل تا وصول به لقإالله صورت مى پذيرد. هم چنين اگر موجودى بخواهد در قوس نزول تنزل كند, تجلى خداوند به صورت نشئه عقل درمىآيد و از آن جا به عالم مثال و از عالم مثال به عالم طبيعت تنزل مى كند.
از اين رو, براساس آيه ((و ان من شىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم)) همه امور از خزانه الهى تنزل مى كند, حتى باران نيز همين سير نزولى را دارد و از عالم عقل به عالم طبيعت تنزل مى كند, گرچه همه مراحل تكون مادى او مانند ابر و… ـ موجود طبيعى است.
علم نيز اگر بخواهد تنزل كند, چون يك وجود تكوينى دارد, از نشئه عقلى به نشئه مثالى و از آن جا به عالم طبيعت تنزل مى كند; زيرا حقيقتى كه بر جان آدمى مى تابد و مى درخشد و آدمى چيزى به كمك آن مى فهمد, در حقيقت, وجود خارجى است, و جايش در جان آدمى است.
براين اساس, علمى كه به صورت وحى بر جان نبى نازل مى شود, اگر بخواهد در نشئه طبيعت مطرح شود, بايد به صورت الفاظ بيان شود و نشئه الفاظ, اعتبار است و آن موجود حقيقى با يك احتيال فنى در قالب اعتبار تنزل مى كند.
ممكن است چنين سوال شود: اين كه موجود حقيقى در قالب الفاظ اعتبارى بيان مى شود, ميانجى ربط تكوين و اعتبار چيست و در كجا يك امر حقيقى در قالب امر اعتبارى تنزل مى كند؟
در پاسخ مى گوييم: اين مشكل با وجود انسان كامل و كون جامع حال مى شود, زيرا انسان, موجودى است معجون از طبيعت و فراطبيعت و نيز تلفيقى است از تكوين و اعتبار كه در محدوده اين طرفه معجون, همان گونه كه طبيعت و فراطبيعت به يك ديگر گره و پيوند مى خورند, تكوين و اعتبار نيز با هم پيوند مى خورند. آن چه در محدوده تكوين, اين طرفه معجون را مى پروراند, دست غيبى (هوالله) است و نيز آن چه در محدوده اعتبارى او را مى پروراند, نيز دست غيبى (هوالله) است.
از اين رو, در تنزل حقيقت وحى از نشئه عقل, تنظيم الفاظ وحى را خود پيامبر انجام نمى دهد, بلكه او الفاظ و معانى را از مبدإ دريافت مى كند. نشئه اعتبار و تكوين او هر دو به دست خدايى است كه وصف ((كلتا يدى الرحمن يمين))(2) را داراست. اعتبار انسان, موجود و مظهرى از مظاهر خداوند است, آن گاه همان جلوه تكوينى خدا با نشئه اعتبار او هماهنگ مى شود و آن حقيقت عينى به قالب اعتبارى درمىآيد و پيامبر(صلى الله عليه و آله و سلم) نيز اين حقيقت تكوينى را در قالب لفظ اعتبارى مى شنود.
انسان تنها در نشئه اعتبار يا تنها در نشئه تكوين محض به سر نمى برد, بلكه طرفه معجونى است كه بين آن دو جمع مى كند. از يك سو, از اعتبار با خبر است و حسن و قبح اشيا و افعال را درك مى كند و از سوى ديگر, از تكوين و حقيقت آينده آگاه است و مى داند كه پايان كارهاى حسن و قبيح, بهشت و دوزخ است. از اين رو, به وجوب يا حرمت آن فتوا مى دهد.
تحليل گذشته, نشان مى دهد كه عقل و نقل با هم هماهنگ هستند و اگر در موردى, ظاهر دليل نقلى با دليل عقلى مبرهن, هماهنگ نبود, خود دليل عقلى به منزله ((دليل لبى متصل يا منفصل)) است كه مى توان با آن در ظاهر نقل تصرف كرد, چنان كه اگر دليل نقلى, قطعى بود, بر دليل عقلى غير قطعى مقدم است.
البته فرض تعارض دليل عقل قطعى و دليل نقلى قطعى ـ اگر قابل طرح باشد ـ مانند تعارض دو دليل قطعى عقلى با يك ديگر يا تعارض دو دليل نقلى قطعى با يك ديگر است, ليكن چنين تعارضى ابتدايى يا نهايى و مستقر است كه با تإمل مى توان آن تعارض را حل كرد.

مراد از ذاتى در حسن و قبح ذاتى

گفته شد كه حسن و قبح, ذاتى اشيا و افعال است, ولى مراد ذاتى باب برهان است, نه ذاتى باب ايساغوجى و كليات خمس. توضيح آن كه در دو جا مسإله ذاتى را مطرح مى كنند; يكى ذاتى در باب كليات خمس ـ كه در مقابل عرضى است و مصداق آن جنس و فصل و نوعى مى دانند ـ و ديگرى ذاتى باب برهان. ذاتى در باب برهان, به اين معناست كه محمول از عوارض ذاتى موضوع باشد, چه در حكمت نظرى و چه در حكمت عملى; با اين فرق كه در حكمت نظرى, سنخ محمول و موضوع به ((هست و نيست)) برمى گردد, اما در حكمت عملى به ((بايد و نبايد)).
مثلا در قضيه ((ماهيت انسان, ممكن است به امكان ماهوى)) يا در قضيه ((وجود انسان ممكن است به امكان فقرى)) كه محمول از موضوع انتزاع شده و بر آن حمل مى شود, ذاتى بودن امكان براى انسان, از باب ذاتى باب برهان است, چنان كه در قضاياى ((عدل, حسن است)) و ((ظلم, قبيح است)), اين حسن و قبح, ذاتى است. البته ذاتى باب برهان در حكمت عملى, راه ندارد, بلكه مقصود, ذاتى نسبت به آراى محموده است (نه ذاتى منطقى); يعنى از قضاياى مورد تسلم و قبول است.
گفتنى است كه قضيه ((عدل, حسن است)), يا ((ظلم, قبيح است)), مانند قضيه ((انسان, انسان است)) نيست كه چون محمول, عين موضوع است, مفيد نباشد, بلكه محمول از عوارض تحليلى موضوع است, لذا, چون لازم موضوع است و نه عين آن, سودمند است.

رد استدلال منكران حسن و قبح عقلى

منكران حسن و قبح عقلى مى گويند: دليل اين كه عقل, راهى براى درك حسن و قبح اشيا ندارد, همانا اختلاف بين عقلا و صاحب نظران است, زيرا اگر حسن و قبح ذاتى اشيا بود, در حسن و قبح افعالى نظير صدق و كذب و قتل و ضرب, اختلاف نمى شد, ليكن اختلاف وجود دارد, پس عقل, قدرت درك آن را نخواهد داشت.
ليكن دليل ياد شده مردود است, زيرا در بسيارى از مسائل غير بديهى, اختلاف وجود دارد, حتى در وجود مبدإ براى عالم, توحيد و يگانگى خداوند و اوصاف ذاتيه خداوند نيز, اختلاف است, لذا بسيار بعيد است كه مسائل علمى موثر, مورد اختلاف نباشد. آرى, در بديهيات اوليه, اختلاف راه وجود ندارد, ولى اين بديهيات ـ نظير ((ثبوت شىء براى خودش ضرورى است)) و ((سلب شىء از نفسش محال است)) ـ كارآمد نيست. به بيان ديگر, استدلال منكران حسن و قبح عقلى ـ بر فرض صحت ـ تنها اثبات مى كند كه قضيه حسن و قبح در رديف قضاياى بديهى نيست, نه اين كه عقل نتواند آن را درك كند.
بنابراين, همان گونه كه عقل مى تواند مسائل حكمت نظرى اختلافى را درك كند, مسائل حكمت عملى مورد اختلاف ـ مانند حسن و قبح ـ را نيز درك مى كند.

دليل قائلان به حسن و قبح عقلى

برخى از دلايل قائلان به حسن و قبح عقلى عبارت است از:

1. گواهى وجدان:

انسان با مراجعه به وجدان خود, به وضوح, حسن و قبح و زيبايى و زشتى بعضى از اعمال را, قطع نظر از دليل نقلى و سازگارى و ناسازگارى آن با اغراض شخصى و تمايلات نفسانى, درك مى كند; براى نمونه, انسان پاره اى از افعال, مانند عدل و احسان را نيكو يافته و فاعل آن را ستايش مى كند و نيز افعالى مانند ظلم و خيانت را ناپسند يافته و فاعل آن را نكوهش مى كند.
اين گواهى وجدان, دليل واضحى است بر اين كه زشتى و زيبايى بعضى از اعمال تنها از نظر موافقت يا عدم موافقت با تمايلات نوعى بشر ـ بر اثر وجود عقل مشترك بين افراد است كه جهت امتياز و برترى نوع انسان به شمار مى رود.

2. تلازم بين انكار حسن و قبح و انكار شرع:

اگر خوبى و بدى افعال, تنها از طريق نقل و اخبار پيامبران الهى روشن شود, نمى توان به حسن و قبح هيچ فعلى حكم كرد; زيرا وقتى پيامبرى از قبح كذب, و حسن صدق خبر مى دهد, احتمال دارد كه در اين گفتار كاذب باشد.
به بيان ديگر, اگر عقل مستقلا نتواند حسن و قبح اشيا را درك كند, حسن و قبح, به طور مطلق ـ حتى حسن و قبح نقلى ـ منتفى مى شود و چون لازم باطل است, ملزوم نيز مانند آن باطل است.

3. عدم امكان اثبات شرايع با انكار حسن و قبح عقلى:

طرفداران حسن و قبح عقلى مى گويند: اگر نظريه حسن و قبح عقلى را بپذيريم, درباره مسإله نبوت و شرايع الهى, با مشكل روبه رو نخواهيم شد, زيرا عقل با صراحت و قاطعيت حكم مى كند بر اين كه خداوند از ارتكاب هرگونه فعل قبيحى منزه است. يكى از افعال ناروا, آن است كه خداوند قدرت بر اعجاز را به دست افراد دروغ گو بسپارد. بنابراين, عقل حكم مى كند كه پيامبران به دليل تجهيزشان به اعجاز, راست گو و هدايت گر واقعى انسان به سوى كمالند. با اين استدلال, نبوت و شرايع الهى براى انسان قابل پذيرش است; اما اگر منكر حسن و قبح عقلى شويم, نمى توانيم صداقت نبى را در ادعاى نبوت اثبات كنيم.

پى نوشت ها:

1. شمس (91), آيه10.
2. حجر (15) آيه21.
3. الدر المنثور, ج3, ص602.