عقل و دين
آيه الله جوادى آملى
نگارش و تدوين: حجه الاسلام والمسلمين محمد رضا مصطفى پورفراخونى قرآن به عقل و استدلال
قرآن در بيش از سيصد آيه, جامعه انسانى را به تعقل, تفكر و تدبر فرا مى خواند; حتى در مواضع زيادى از قرآن, استدلال و برهان به چشم مى خورد, مثلا قرآن غناى خداوند و اتكاى هر موجود نيازمند به خداى بى نياز را با استدلال بيان مى كند: ((ان تكفروا انتم ومن فى الارض جميعا فان الله لغنى حميد))(1)
تإمل شايسته در آيه مزبور, استدلالى بودن محتواى آن را نشان مى دهد, چون مى فرمايد: خداى سبحان, نظام آفرينش را به ايمان دعوت كرده و اين دعوت براى رفع نياز از او نيست, زيرا او غنى مطلق است. پس فراخوانى او به ايمان براى تكامل خود مخلوقات است.
بنابراين, مفاد آيات قرآن استدلال و برهان است و اگر گفته مى شود كه دين فوق سوال است, يعنى سوال به معناى اعتراض مراد است, زيرا خدا نور است و از نور در سراسر هستى, جز نور ظهور نمى كند. تكوين و تشريع, همه نور است و نور, سوال اعتراضآميز را برنمى دارد, مثلا قرآن مى فرمايد:
((شهد الله انه لا الـه الا هو والملائكه واولوا العلم قآئما بالقسط))(2) خداوند قائم به قسط بوده و همه موجودات شهادت مى دهند كه خدا قائم به قسط است. البته قائم به قسط بودن خداوند, جاى سوال ندارد. در سوره مبارك ((انبيا)) نيز با استدلال مى فرمايد: ((لو كان فيهما آلهه الا الله لفسدتا))(3) كه محتواى اين آيه, برهان تمانع بر وحدانيت خدا را تبيين مى كند.
اشكال: اگر عقل دليل اثباتى دين باشد, بايد گفت كه عالمان رياضى و طبيعى اى كه در مسائلى به جزم يا وثوق, دست يافته و پيش رفت هاى علمى نصيبشان شده, بخش عظيمى از دين را در اختيار دارند و در نتيجه به خدا نزديك ترند.
جواب: عقل از ادله اثباتى دين است, يعنى اگر كسى بخواهد به عقل عملى راه يابد و به خدا نزديك شده و از ثواب الهى بهره مند گردد, بايد به خدا ايمان آورده و بر اساس ايمان ـ براى تقرب به خدا ـ عمل كند تا ثوابى عايد او شود.
پاداش به واجبات توصلى در گرو ارتباط توصليات به تعبديات است, يعنى عالم, اگر اصل يادگيرى اش از يك سو و تعليم آن به ديگران از سوى ديگر و عملش به آن علم از سوى سوم, فقط براى رضاى خدا باشد از ثواب و پاداش الهى بهره مند خواهد شد, زيرا چنين علمى انسان را به خدا نزديك مى كند, اما اگر علمى براى نيل به منافع مادى يا مشهور شدن در بين مردم باشد, پاداش او همان است كه براى نيل به آن تلاش مى كند.شبهه تعارض عقل ودين
ممكن است كه گفته شود: دين, نه تنها عقلى نيست, بلكه در مقابل عقل است, زيرا بعضى از دستورهاى دين قابل دفاع عقلى نيست, مانند سركوب يا محدود كردن آزادى يا تجويز قصاص. عقل در بسيارى از احكام كيفرى ـ مانند اعدام و رجم ـ نظر خلاف مى دهد, در حالى كه دين مى گويد: اعدام, رجم وقصاص بايد باشد. بنابراين دين با عقل تعارض دارد.
پاسخ اول:
عدم راه يابى عقل به جزئيات دين
گويندگان سخن بالا اولا: با قلمرو عقل و محدوده آن ـ كه علم اصول فقه متولى تبيين آن است ـ آشنايى ندارند. ثانيا: عقلى كه دليل اثباتى دين است هر عقلى نيست, زيرا عقل مى داند كه از درك بسيارى از امور عاجز بوده كه نياز به راه نما دارد.
توضيح: انسان خود را موجودى جاودانه مى يابد و روح خود را موجود واحد بسيط مجرد باقى مى داند, يعنى حقيقتى واحد و پايدار كه از بين رفتنى نيست. او خود را مسافرى مى داند كه خواهان ((دارالقرار)) است و در فطرتش جاودانگى و آرزوى هميشگى بودن نهفته است; گرچه ممكن است كه در تطبيق آن نيز دچار خطا شود; چنان كه در مسافرخانه دنيا هوس ماندن جاودانه را در سر مى پروراند. پس هر انسانى ((دارالقرار)) و ((دارالفرارى)) دارد. تا زمانى كه در دنياست در دارالفرار قدم مى زند, اما با رسيدن به دارالقرار مىآرمد.
قرآن لقاى خدا را دارالقرار انسان مى داند و از غير لقاى خدا به دارالفرار ياد مى كند. از اين رو, فرمان مى دهد: ((ففروا الى الله))(4) به سوى خدا فرار كنيد, چون انسان از طرف خداوند آمده است, يعنى اكنون كه از ((هو الاول)) آمديد به سوى ((هو الاخر)) فرار كنيد. لذا دارالقرار شما ديدار با كسى است كه: ((هو الاول والاخر))(5) است. هيچ يك از دنيا و عالم برزخ دارالقرار نيست, چون برزخ مرز بين دنيا و آخرت است.
بنابراين اگر انسان موجودى جاودانه و مسافرى است كه به سوى ابديت در حركت است, خود مى داند كه احتياج به راه نما دارد, زيرا بسيارى از راه ها, منازل, وسايل و ره توشه هاى راه را نمى شناسد. لذا عقل او مى گويد كه بايد به دنبال راه نما حركت كنى و به او ايمان آورده. و به گفته هايش عمل كنى تا سعادت ابدى را براى خود تضمين نمايى.
مسائل ابدى, جزيى است. از اين رو, برهان و استدلال عقلى در آن ها راه پيدا نمى كند; چنان كه ((خواجه نصير طوسى)) و ديگران تصريح كرده اند كه در جزئيات نمى توان برهان عقلى اقامه كرد.(6) اين سخن كه عقل, بعضى از احكام را نمى پذيرد, درباره امور جزئى متغير مى باشد كه برهان پذير نيست وگرنه كليات ثابت در قلمرو برهان عقلى قرار مى گيرند. لذا همين عقل حكم مى كند كه انسان در امور جزيى به وحى نيازمند است و وحى نيز برنامه زندگى انسان را به گونه اى تنظيم مى كند كه گذشته و آينده او با كل جهان, هماهنگ باشد.
بنابراين, عقل مى فهمد كه مسائل جزيى را نمى فهمد و در اين موارد, احتياج به راه نماى غيبى و معصوم دارد. شارع حكيم نيز بايد راه نمايى جامعه انسانى را به عهده گيرد و حكيمانه بر او حكم كند و عقل نيز احكام شارع حكيم را مى پذيرد, بدون اين كه اجازه دخالت در حكم او را به خود دهد.يادسپارى:
اولا: گاهى امر بعيد, محال تلقى مى شود, در حالى كه به فتواى عقل, مستبعد غير از مستحيل است.
ثانيا: گاهى بر اساس حس و تجربه ـ هر چيز نامحسوس و غير تجربى ـ بعيد تلقى مى شود, در حالى كه استبعادى ندارد كه امرى ممكن ـ كه هم اكنون به حس در نمىآيد و با تجربه حسى ارزيابى نمى شود ـ در موطن خاص خود پديد آيد.پاسخ دوم:
فرق گذاشتن ميان وهم و عقل
جواب ديگر قائلان به تعارض دين و عقل, اين است كه بايد بين عقل و وهم فرق گذاشت. گاهى وهم به جاى عقل مى نشيند. از اين رو چيزهاى بدلى را به جاى امور حقيقى مى نشاند: ((وهم يحسبون انهم يحسنون صنعا))(7) مرحوم ((كلينى)) در حديثى نورانى نقل مى كند كه شيطان تا بتواند كالاهاى بدلى توليد مى كند.
كم فروشى و احتكار و تبديل كالا كار شيطان است و اگر انسان با او معامله كند مقدارى از دين خود را به او خواهد داد و او نيز كمتر از آن چه را كه وعده اش داده به انسان مى دهد و چون طرف مقابلش شيطان است در صورت درك مغبون شدن خويش, مشكل است كه بتواند معامله را اقاله و فسخ كند, زيرا در داد و ستد با شيطان, قدرت تشخيص از انسان گرفته مى شود. آن گاه همين شيطان, غير انسان را به جاى انسان مى نشاند و وى را دچار سهمگين ترين مغالطه مى كند. از اين رو در تشخيص حق دچار اشتباه مى شود و بر اثر ابتلا به خطا توان معقول جلوه دادن يافته هاى خود را ندارد يا دين را با عقل ناهماهنگ مى بيند. اگر عقل از اين خودفروشى ها و مغالطه ها منزه باشد, فتاواى او كاملا با نقل هماهنگ است و ادعايى نمى كند كه دليل معتبر نقلى آن را رد كند.يادسپارى
1. گاهى شيطان با مغالطه اش انسان مغالطه زده را وادار مى كند تا عدم علم به چيزى را علم به عدم آن بداند, يعنى ((عدم الوجدان)) را دليل وجدان عدم قرار دهد.
2. مغالطه, اقسام فراوانى دارد كه بدترين صنف آن مغالطه در اصل هويت انسان است, يعنى شيطان خود را به جاى انسان مى نشاند و تمام خواسته هاى خود را از زبان او بازگو مى كند و انسان مغالطه زده هم نمى داند كه ديگرى بر كرسى هويت اصيل او نشسته و تصميم گيرى مى كند.عدم كفايت عقل
اهل معرفت مى گويند: عقل براى شناخت دين لازم است, ولى كافى نيست. عقل نيز اين معنا را مى فهمد, زيرا مى فهمد كه بالاتر از علم حصولى, درك شهودى قرار دارد كه از دست رس عقل بيرون است. علم حصولى نيز مى گويد: علم حضورى از من قوىتر و بالاتر است, اما من توان آن را ندارم كه شما را به آن راه نمايى كنم.
مسائل كلى عرفان, قابل اقامه برهان بوده و مشهود عارفان را مى توان با برهان تبيين كرد, يعنى آن كس كه چيزى را با همه لوازم آن مشاهده كرده, مى تواند با نبود سابقه سوء در فكرش مشهود خود را مفهوم كند.
همان گونه كه ما محسوسات را با حس درك كرده و پس از تجربه آن را با عقل توسعه و تعميم مى دهيم, شهود نيز همين گونه است, يعنى اگر چيزى با چشم باطن ديده شود, مى توان از آن مفهوم انتزاع كرد, سپس آن را تجزيه و تحليل كرد و تعميم داد و بر آن اساس براى او برهان اقامه كرد.دفاع عقلانى از دين
اگر كسى بگويد: آيا از همه مسائل كلى و جزيى دين مى توان دفاع عقلانى كرد يا نه؟
پاسخش اين است كه از جزئيات دين نمى توان با عقل حمايت كرد, زيرا جزئيات در حيطه برهان عقلى قرار نمى گيرد; چه جزئيات طبيعت باشد و چه جزئيات شريعت.
به بيان ديگر: جزئيات ـ اعم از علمى, عينى, حقيقى و اعتبارى ـ در دست رس برهان عقلى نيست, و چيزى كه در دست رس عقل نباشد, تعليل و توجيه عقلانى ندارد, اما در كليات و خطوط كلى طبيعت و شريعت, تعليل عقلانى راه مى يابد.
توضيح: عقل, چون خود را در بسيارى از امور راجل مى داند به وحى نيازمند است. منطق عقل اين است كه من مى فهمم كه خيلى از چيزها را نمى فهمم و به وحى احتياج دارم.
عقل براساس برهان نبوت عام, مى گويد: من داراى هدف سامى و ابدىام و مى دانم كه براى نيل به آن هدف عام, راهى هست و اين راه, طولانى است و سير آن بدون رهبر و راه بلد ممكن نيست و راه نماى غيبى, همان پيامبر(ص) است و بايد به سخنان او در كليات و جزئيات گوش فرا داد و به آن عمل كرد. از اين رو, نمى پرسد كه چرا نماز صبح دو ركعت و نماز ظهر چهار ركعت است, يا چرا نماز مغرب را بايد با صداى بلند و نماز ظهر را با صداى آهسته خواند, يا چرا فلان ماهى, حلال است و فلان ماهى حرام. لذا چون عقل, بسيارى از جزئيات را نمى فهمد, مى گويد: من به پيغمبر نيازمندم. از اين رو مدعى دخالت در جزئيات نيست و اگر چنين ادعاى ناروايى بر او تحميل شود, نمى تواند آن را ثابت كرده و به مقصد برساند.
بنابراين, دفاع عقلى از خطوط كلى دين و شريعت امكان دارد, چنان كه دفاع عقلانى از خطوط كلى طبيعت, امكان پذير است, يعنى عقل وقتى به وجود خدا پى برد و خداى سبحان را با علم, قدرت, حكمت و ديگر اسماى حسناى او شناخت, مى فهمد كه جهان را خداى حكيم هدف دار آفريده است. لذا در هر موردى كه هدف مندى طبيعت را نشناخت, مى گويد: چون طبيعت آفريده خداى حكيم است, يقينا هدف و مقصدى دارد.خلاصه
1. كليات دين, قابل دفاع مستقيم عقلى است.
2. جزئيات دين به شكل مستقيم و بى واسطه, قابل استدلال عقلى نيست, ولى غير مستقيم و با واسطه, صلاحيت تبيين عقلى را دارد.
3. سر عدم دفاع عقلى بى واسطه از جزئيات دين, قصور عقل از ادراك امور جزئى است.4. اگر درك, شهودى بود, نه حصولى, امكان مشاهده حقانيت آن امور جزيى وجود داشت.
5. پس از مشاهده حق بودن امور جزئى, مى توان آن ها را توجيه كرد; گرچه براى غير شاهد نيز, هم چنان در پرده ابهام عقلى است.
6. عقل از اقامه برهان بر جزئيات دين قاصر است, لذا از ارائه دليل بر بطلان آن ها نيز عاجز است, از اين رو حق داورى درباره آن ها را ندارد.
7. در هر موردى كه حاكم عاجز بود, شخص قادر بدون منازع است, لذا دليل معتبر نقلى, داورى صحت و سقم جزئيات را به عهده دارد و هيچ منطقى توان معارضه با او يا اعتراض بر او را ندارد. از اين رو, حق اعتراض از فتواى او را نخواهد داشت.دفاع عقلى از همه معارف متون دينى
سوال: آيا مجموعه معارف متون دينى, قابل دفاع عقلانى و تعليل عقلى هست يا خير؟
پاسخ: در مقدمه پاسخ بايد گفت: شىء معدوم يا چيزى كه فقط در حيطه ذهن انسان وجود دارد, نه قابليت اقامه برهان دارد و نه قابليت شهود با عرفان, يعنى نه مى توان او را مشاهده كرد و نه مى توان بر آن برهان عقلى اقامه نمود. تنها شىء موجود, قابل فهم يا شهود است و امور پندارىاى كه ساخته ذهن و از حقيقت بى بهره است برهان و عرفان در آن راه ندارد.
گزاره هاى دينى, گزارش حقايقى است كه در عالم طبيعت يا در عالم مثال و برزخ يا در قيامت كبرا و حشر اكبر و عالم عقول موجود است. از اين رو بررسى و فهم برخى از آن ها با عقل برهانى و بعضى نيز با مشاهده از راه دل و قلب شهودى يا تجربه حسى مقدور است; با اين فرق كه محصول دليل عقل, علم حصولى و مفهوم است; چون عقل بر محور ذهن, مفاهيم, كليات, تصور و تصديق دور مى زند.
البته عقلى كه در علوم عقلى (كلام و حكمت) رواج دارد, تنها مى تواند مفاهيم ذهنى را بفهمد, اما توان شهود را ندارد, ولى عرفان (كشف و شهود) گذشته از اين كه كليات را به سبك ديگر مشاهده مى كند, جزئيات خارجى را نيز مى بيند, يعنى انسان در درون خود, چشم, گوش, سامعه, ذايقه و لامسه اى دارد كه با آن حقايق خارجى را مى يابد و مى بيند; چنان كه در روياهاى صادق حقايقى را مى بيند; مثلا سفرى مى كند يا سخنى را مى شنود يا بويى را استشمام مى كند و آن چه در روياى صادق مى بيند, دليل بر اين است كه اعضإ و جوارحى غير از اعضإ و جوارح ظاهرى وجود دارد كه با آن اعضإ حقايق را مشاهده مى كند. همين حالت خاص و وضع مخصوص در بيدارى نيز براى انسان پديد مىآيد كه به آن راه تهذيب نفس و راه تطهير دل و كشف و شهود مى گويند.
البته همان گونه كه انسان گاهى در انديشه هاى عقلى و مسائل نظرى اشتباه مى كند و براى صيانت از اشتباه خود نيز بايد مطلب نظرى را به بديهى ـ و بلكه به اولى ـ برگرداند ـ زيرا اوليات مصون از اشتباه است ـ درمشاهدات و كشفيات نيز گاهى در اثر خلط مثال متصل و منفصل اشتباه مى كند و بايد به كشف معصوم كه مصون از غفلت و سهو و نسيان است رجوع كند.
بنابراين, گزاره هاى دينى گزارش از حقايق وجودىاى است كه قابل اثبات برهانى و مشاهده حسى و درونى و قلبى است, زيرا شىء موجود را مى توان از راه استدلال مفهومى و نيز از راه شهود قلبى و حسى به دست آورد.
اما نمى توان چيزى كه هرگز وجود ندارد و تنها در محدوده باور يك شخص معين است, اثبات كرد, مثلا سليقه هاى شخصى, نه قابل مشاهده قلبى است و نه قابل استدلال برهانى.
معارف دين نظير سليقه هاى شخصى نيست كه كسى نتواند آن را برهانى كند يا به ديگران بفهماند, بلكه معارف دين, اولا: موجودند و ثانيا: چون موجودند دو راه عقلى و شهودى براى رسيدن و اثبات آن ها وجود دارد.
رسالت انبيا نيز تعليم و تبليغ دين است, يعنى اول معارف دين را به مردم تعليم و تبليغ مى كنند, سپس در برابر ديگران احتجاج كرده و از آن حمايت مى كنند.
به ديگر سخن: انبيا براى تبليغ دين, اول آن را تنظيم و تبيين مى كنند, آن گاه از آن دفاع عملى مى نمايند. پس از آن كه نصاب حمايت علمى به پايان رسيد به اجراى آن مبادرت مى ورزند.
به هر حال چون گزاره هاى دين واقعيت دارند, انبيا آن را مى يابند و ديگران نيز مى توانند با حفظ مراتب و درجات, آن را بفهمند و بيابند, هرچند فهم آنان در تصور و تصديق, مصون از اشتباه نيست و نيز مشهود آن ها مصون از خلط بين مثال متصل و منفصل نيست. لذا فهم آنان قداست فهم و شهود معصوم را ندارد و قابل نقد و رد است.تإكيد قرآن بر ايمان و عمل صالح
گروهى مى پنداشتند كه دين مجموعه حكمت عملى اى است كه فقط با ايمان, عشق, محبت و عقل عملى كار دارد و با استدلال هاى عقلى و حكمت نظرى كارى ندارد. از اين رو نبايد به سراغ برهان رفت.
ولى گفته شد كه دين مجموعه حكمت نظرى و عملى است و با برهان عقلى نيز ارتباط دارد. لذا آيات قرآن, هم استدلال هاى نظرى را مطرح مى كند و هم احتجاج هاى انبيا (ع) را نقل مى كند, اما چون اصل دين بر پذيرفتن و عمل استوار است, قرآن اصرار بر ايمان و عمل دارد, ولى فهميدن مقدم است, چون زمينه ايمان و عمل است.
افزون بر آن, راه ايمان, فطرت و دل, راه عمومى ترى است و همگان ـ اعم از امى و درس خوانده ـ مى توانند اين راه را طى كنند. شكوفايى عقلى كه در سخن حضرت اميرالمومنين(ع) آمده: ((و يثيروا لهم دفائن العقول))(8) بخش مهمى از آن مربوط به حكمت عملى است و عقل از راه عمل شكوفا مى شود.
بنابراين, قرآن همان گونه كه به ايمان اهتمام دارد, به استدلال عقلى نيز توجه دارد, زيرا ايمان هدف استدلال و همگانى است و عموم طبقات در همه شرايط مى توانند از آن بهره مند شوند.يادسپارى:
ميان دين, تدين و ايمان فرق است:
دين مجموعه اعتقادى, فرهنگى, اخلاقى, فقهى و حقوقى نازل شده از سوى خداوند است كه به صورت حكمت نظرى و عملى ارايه مى شود, ولى تدين ـ كه وصف جامعه انسانى است ـ مجموعه انديشه و انگيزه اعتقادى, تخلقى و رفتارى امت اسلامى است. ايمان نيز گاهى بر مجموع عقيده, تخلق و عمل صالح اطلاق مى شود و زمانى به خصوص عقيده گفته مى شود كه در قبال عمل صالح است و تخلق را ـ كه وصف نفسانى است ـ زير پوشش دارد.عقلانى بودن ايمان
ممكن است كه گفته شود: ايمان را نمى توان با عقل تحليل كرد, ولى در جواب آن بايد گفت: اين سوال به دو گونه تحليل مى شود:
1. اگر منظور آن است كه ايمان به امور جزئى تعلق مى گيرد و امور جزئى را با عقل نمى توان اثبات كرد و در نتيجه ايمان قابل تحليل عقلى نيست, اين استدلال, حق است, زيرا موجود مشخص عينى را با عقل نمى توان ثابت كرد, ولى چون همان موجود شخصى عينى, مصداق يك عنوان كلى است, امكان يا ضرورت تحقق آن مفهوم كلى را مى توان با عقل اثبات كرد, گرچه در خارج هم چيزى جز موجود مشخص عينى نيست. مثلا بهشت مشخص, چون موجود جزيى عينى و خارجى است, با عقل اثبات يا نفى نمى شود, اما امكان يا ضرورت اصل پاداش نيك را ـ كه منطبق بر بهشت و نعمت هاى آن است ونيز يك مفهوم كلى است ـ با عقل مى توان اثبات كرد.
از اين رو مى توان گفت كه اين مفهوم هاى كلى, ممكن الوجود است, آن گاه بر اساس هدف مندى نظام, ضرورت تحقق آن ها را تبيين كرد تا معلوم شود كه اين مفهوم (پاداش نيك) حتما مصداق دارد.
اين ضرورت عقلى, همان تعبير دينى ((لا ريب فيه)) است, مثلا قرآن از معاد با تعبير ((لا ريب فيه))(9) ياد كرده است كه همان ضرورت فلسفى است. هم چنين قرآن درباره قيامت مى فرمايد: ((ربنا انك جامع الناس ليوم لا ريب فيه))(10) لذا قيامت روزى است كه ((ضرورى الوجود)) است. عقل, هم اصل امكان وجود آن را اثبات مى كند و هم ضرورت آن را, يعنى مى گويد اين مفهوم (قيامت) يقينا مصداق دارد, چنان كه قطعا مفهوم ((واجب الوجود)) مصداق دارد, ولى عقل در مصداق خارجى آن بحث نمى كند, بلكه فقط از مفهوم كلى واجب الوجود بحث مى كند. عقل مى گويد: اولا: واجب الوجود امتناع ندارد, بلكه امكان دارد. ثانيا: ممكن به امكان عام است كه با ضرورت وقوع سازگار است. ثالثا: ضرورى است كه تحقق پيدا كند, يعنى خداوند, ضرورى الوجود است.
بنابراين, اگر متعلق ايمان, مفهوم كلى باشد, قابل فهم و برهان عقلى است, ولى اگر متعلق ايمان, موجود مشخص خارجى باشد, برهان عقلى نمى پذيرد و معقول نيست. البته اگر مجرد است بايد مشهود باشد و اگر مادى است بايد محسوس باشد, ولى عقل توان ادراك آن شخص خارجى را ندارد, زيرا عقل نازل تر از شهود است و حقيقت مجرد را با شهود عرفانى مى توان فهميد, نه با عقل برهانى. هم چنين عقل, برتر از حس است. لذا محسوس را فقط با حواس مى توان ادراك كرد, نه با عقل.
2. اگر منظور اين است كه ايمان يافتنى است و امور يافتنى, نظير سليقه هاى شخصى و حالات و رسوم خاص, قابل اقامه برهان نيست, اين سخن, ناصواب است, زيرا انبيا مردم را به ايمان دعوت مى كردند و براى دعوت به ايمان از احتجاج ها, حكمت ها و استدلال استفاده مى كردند. پيداست اگر چيزى برهان پذير نباشد, قابل دعوت عقلى نيست, حال آن كه ((اولوا الالباب)) و صاحبان عقول به ايمان دعوت شدند.
آرى مسائلى كه به سليقه هاى شخصى مربوط است, برهان در آن راه پيدا نمى كند و چيزى كه برهان پذير نباشد, قابل دعوت عقلى نيز نيست, ولى متعلقات ايمان, واقعيت خارجى داشته و به سليقه ها مربوط نمى شود و آن چه واقعيت خارجى دارد, اثبات پذير است, خواه با حس و تجربه يا با تواتر نقلى و تاريخى يا با برهان عقلى باشد.خلاصه
1. اگرچه ايمان يافتنى است, ليكن متعلق آن حقيقت عينى است.
2. حقيقت عينى را مى توان از راه برهان عقلى فهميد و نيز از راه شهود قلبى يافت.
3. چيزى كه وجود آن معلوم شد, مى توان به آن ايمان آورد و هستى او را قبول كرد, خواه علم به آن از راه برهان حصولى باشد يا عرفان شهودى.
4. سليقه هاى شخصى, حالت ها, رسم ها و گرايش و گريزهاى فردى از حوزه نفس خود فرد تجاوز نمى كند و همه آن ها از لوازم و آثار ((مثال متصل)) است و ارتباطى به ((مثال منفصل)) ندارد. لذا به ديگران قابل انتقال نيست, برخلاف ايمان كه متعلق آن موجود عينى بوده و به عالم منفصل وابسته است; خواه مثال منفصل و خواه عقل منفصل باشد. از اين رو مى توان با فهماندن به ديگران به آن ها انتقال داد.پى نوشت ها:
1. ابراهيم, 8.
2. آل عمران, 18.
3. انبيإ, 22.
4. ذاريات, 50.
5. حديد, 3.
6. اساس الاقتباس, ص442.
7. كهف, 104.
8. نهج البلاغه, خطبه 1, بند37.
9. آل عمران, 9.
10. همان.
