قسمت دوم ديدگاه اهل بيت درباره صفات الهى
در سدههاى نخستين اسلامى، به دليل نص گرايى افراطى اهل حديث، و به دليل آياتى چون «الرحمن على العرش استوى»(1) و «بل يداه مبسوطتان»(2) و «تجرى باعيننا»(3) وجود ويژگيهايى چون «يد»، «عين» و غيره در خداوند متعال بحث شد و برخى اين امور را نيز جزو صفات الهى برشمردند. بعدها اين گونه صفات را كه در كتاب و سنّت گزارش شده و در جسمانيت و تشبيه ظهور دارند، «صفات خبريه» ناميدند. در مورد صفات بارى تعالى در تاريخ كلام و فلسفه هفت نظريه وجود دارد كه بطور خلاصه اشارهاى به آنها نموده و ديدگاه اهل بيت را بيان مىنمائيم.
1- نظريه تشبيه و تجسيم: در اين ديدگاه ظاهر آيات بر خداوند حمل مىشود و براى پرهيز از شبهه تشبيه، مشابهت آنها با ويژگيهاى آفريدگان نفى مىشود. مثلاً گفته مىشود: «ان له عينٌ لاكالعيون» حشويه و كراميّه از طرفداران اين نظريه بشمار آمدهاند.(4)
2- نظريه اثبات بلاتأويل: يعنى اين گونه صفات را بايد به همان معناى حقيقى بر خداوند اطلاق كرد و از بحث و گفتگو در معناى آنها پرهيز كرد. اهل حديث و علماى سلف از اهل سنّت قائل به اين قول بودهاند.(5)
3- نظريه اثبات بلاكيف: در اين عقيده صفات به همان معناى حقيقى به خدا نسبت داده مىشوند تنها تفاوت بين خالق و مخلوق در اين صفات اين است كه اين صفات در پروردگار كيفيّت ندارد.(6)
4- نظريه اثبات با تأويل: اين انديشه از بيشتر معتزله و فلاسفه مسلمان نقل شده است. بنابراين ديدگاه صفات خبريّه اصلاً از صفات حقيقى خداوند نيستند بلكه واژهها در معناى مجازى بكار رفتهاند، مثلا: تأويل «استوى» استيلا و غلبه است.(7)
5 – نظريه سلبى صفات: در اين ديدگاه صفات ذات معناى سلبى پيدا مىكنند مثلاً عالم است يعنى جاهل نيست و صفات فعل به مرتبه خلقت خداوند باز مىگردند و مستلزم تشبيه بين خالق و مخلوق نيست. در مورد صفات خبريه نيز گفته مىشود. مثلاً اطلاق «وجه» بر خداوند از باب توسعه در اطلاق لفظ «وجه» است نه «وجه» به معناى حقيقى و معناى «و يبقى وجه ربك» يعنى «و يبقى ربك» و معناى «يد» نعمت است. اين قول به نظام و ضرار بن عمر نسبت داده شده است.(8)
6- نظريه نفى وصف: به جهم بن صفوان نسبت داده شده كه او توصيف خداوند را به هر صفتى كه با خلق مشترك باشد انكار مىكند.(9)
7- نظريه تشبيه و تنزيه(نظريه اهل بيت)
اين همان ديدگاه برجسته و جامع اهل بيت است كه نمونه هايى از كلمات آنها را در شرح و تبيين اين نظريه بيان مىكنيم. از ديدگاه اهل بيت معرفت بالكنه حق تعالى محال است و از دست رسى علم و عقل بشرى به دور است. امام على(ع) مىفرمايد: «تبارك الذى لايبلغه بعد الهمم ولايناله غوص الفطن»(10) نهايت درجه تلاش و بالاترين توان ادراكى انسان به خداوند نمىرسد.
و در جاى ديگر فرمود: «فلسنا نعلم كنه عظمتك»(11) ما كنه عظمت تو را نمىدانيم.
از ديدگاه اهل بيت هرگونه علم احاطى درباره حق تعالى با صراحت نفى شده است، اميرالمؤمنين على(ع) مىفرمايد: «لاتدركه الابصار و لايحيط به الافكار»(12) ديدگاه خداوند را درك نمىكنند و انديشهها بر او احاطه ندارند.
از اين جاست كه در فرهنگ و معارف اهل بيت، از مقولهاى به نام «صفات احاطه» نام برده شده است و اين گونه صفات كه از نظر معناشناسى در ظاهر انسان را به احاطه علمى به ذات و صفات حق مىرساند، به شدّت انكار شده است. و در مقابل صفات احاطه از «صفات اقرار» نام برده شده و كليه صفات حق را كه در لسان انبياء و اولياى الهى مطرح شده است از سنخ صفات اقرار دانستهاند. در توحيد مفضّل امام صادق(ع) با دقت تمام از اين نكته پرده برداشته است وى شناخت حقيقت ربوبى را فراتر از عقل شمرده و مىفرمايد: «افلاترى كيف وقف البصر على حدّه فلم يتجاوزه؟ فكذلك يقف العقل على حدّه من معرفة الخالق فلا يعدوه… ان العقل يعرف الخالق من جهة توجب عليه الاقرار و لا يعرفه بما يوجب له الاحاطة بصفته»(13) آيا نمىبينى كه قوّه بينايى از حدّ خود تجاوز نمىكند؟ عقل انسان نيز در شناخت خالق از حدّ خودش تجاوز نمىكند. دامنه توانايى عقل در شناخت خداوند تا بدان پايه است كه به اقرار و اعتراف به حق تعالى منتهى شود، ولى عقل از شناختى كه سبب احاطه به صفت خداوند شود ناتوان است. امام صادق(ع) در پاسخ به اين پرسش كه مگر خداوند را وصف نمىكنيم و او را عزيز، حكيم، جواد و كريم نمىدانيم مىفرمايد: «كلّ هذه صفات اقرار وليست صفات احاطةٍ»(14).
از منظر اهل بيت حجاب معرفتى ميان خالق و مخلوق است و يكى از معانى «احتجاب» در ادبيات اهل بيت(ع) احتجاب از معرفت به شمار مىرود. اين نكته بديهى است كه حق تعالى از ديدهها پنهان است ولى آنها فرمودند كه حتى از وهم و عقل انسان نيز محجوب است، امام باقر(ع) از على(ع) نقل مىكند كه فرمود: «و اللّه هو المستور عن درك الابصار و المحجوب عن الاوهام و الخطرات»(15) يعنى خداوند حتى از اوهام، در احتجاب است. امام رضا(ع) نيز احتجاب خداوند از عقول را چون احتجاب از چشمها دانسته است: «احتجب عن العقول كما احتجب عن الابصار».(16)
وصف به حدّ در سخنان معصومين از خداوند نفى شده چون ملازم با نقص است، «من وصفه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه»(17) هر كس خدا را توصيف كند او را محدود كرده است و آنكه محدودش كند او را به شمار درآورده است.
اهل بيت گاه براى اثبات ناتوانى عقل در شناخت صفات الهى به دو وصف: «ازليّت» و «ابديّت» خداوند استدلال كردهاند. ولى اين پرسش مطرح مىشود كه پس خداوند را چگونه مىتوان درك كرد؟ كه پاسخ اين سؤال از سخنان اهل بيت (ع) بدست مىآيد. يكى از ياران امام جواد(ع) از وى درباره توحيد پرسيد كه آيا مىتوان خداوند را به صورت يك چيز تصور كرد؟ امام در پاسخ فرمودند: «نعم غير معقول و لامحدود فما وقع وهمك عليه من شىءٍ فهو بخلافه»(18) به اين ترتيب حتى «شىء» بودن خداوند هم بايد غير معقول و غير محدود باشد. يعنى در تصور شيئيّت از خداوند نيز بايد هرگونه حدّ را نفى كرده و هيچ تصور معقولى از شىء براى خداوند در نظر نداشت. امام صادق(ع) از شخصى كه كلمه «اللّه اكبر» را به زبان آورد پرسيد خداوند از چه چيزى بزرگتر است؟ عرض كرد بزرگتر از هر چيز. امام فرمود: پس او را تحديد كردى، آن مرد عرض كرد پس چگونه بگويم؟ فرمودند: «اللّه اكبر من ان يوصف»(19) خداوند بزرگتر از آن است كه به وصف در آيد.
از ديدگاه اهل بيت (ع) بين خداوند و مخلوقات كمال بينونت وجود دارد هرچند از مخلوقات دور نيست بلكه با همه چيز در همه مراتب هستى، معيّت و حضور دارد در عين حال، در ذات و صفات خويش به كلى با خلق مباين است. امام على(ع) مىفرمايد: «توحيده تمييزه من خلقه و حكم التمييز بينونة صفةٍ لابينونة عزلةٍ»(20) توحيد يعنى تباين و تمييز از خلق نه معناى جدايى و بينونت عزلى (جدايى و گوشهگيرى).
هرچند از ديدگاه اهل بيت معرفت عقلانى نسبت به كنه ذات و صفات حق تعالى ممكن نيست اما شناخت خداوند از طريق مخلوقات او ممكن است چنان كه امام على(ع) مىفرمايد: «الظاهر بعجائب تدبيره الناظرين و الباطن بجلال عزّته عن فكرالمتوهمين»(21) خداوند هم ظاهر و هم باطن است و به شگفتىهاى تدبيرش براى بينندگان ظاهر و آشكار است و به جلال عزتش از افكار و اوهام بندگان باطن و پنهان است.
در انديشه اهل بيت فطرت يكى از منابع معرفت يا نوعى از معرفت به ذات بارى تعالى است چنان كه هدف از بعثت انبياء را زنده داشتن ميثاق فطرت برمىشمارد. «ليستادوهم ميثاق فطرته»(22) اهل بيت از اين نوع معرفت خداى سبحان تعبير به رؤيت كردهاند. چنانچه على(ع) در پاسخ ذعلب يمانى كه پرسيد: هل رأيت ربّك؟ فرمود من پروردگارى را كه نبينم نمىپرستم سپس رؤيت را تفسير كرده فرمود: «لم يره العيون بمشاهدة الابصار و لكن رأته القلوب بحقايق الايمان»(23).
بنابراين از ديدگاه ائمه معصومين(ع) معرفت صفات در مرتبه قواى ادراكى بشر همراه با محدوديت است و حق تعالى را از اين طريق نمىتوان شناخت اما او كمال مطلقى است كه منشأ صفات و آثار آفرينش است و از اين طريق شناخته مىشود. و از طرف ديگر خداوند خود را بر قلب و فطرت انسانها معرفى كرده است ولى اين معرفت بدون حدّ وطور است و در قالب اوصاف عقلى نمىگنجد.
جمع ميان اين دو مرتبه از معرفت همان چيزى است كه گاه در سخنان اهل بيت(ع) به معرفت در عين احتجاب از آن ياد شده است. در روايات براى نشان دادن جايگاه اين نظريه معنا شناختى در بين ساير آراء كلامى از آن با عنوان «اثبات بلاتشبيه» ياد شده است و آن را در برابر دو تفكّر ديگر يعنى «اثبات باتشبيه» و «نفى و ابطال» صفات قرار دادهاند. هنگامى كه از اميرالمؤمنين(ع) درباره توحيد پرسيدند فرمود: «ان للناس فى التوحيد ثلاثة مذاهب: مذهب اثباتٍ بتشبيه و مذهب النفى و مذهب اثبات بلاتشبيه…فالطريق فى المذهب الثالث اثبات بلاتشبيه»(24) مردم در توحيد سه مذهب دارند گروهى قائل به اثبات صفات براى خدا ولى صفات او را شبيه صفات انسان مىدانند، مذهبى قائل به نفى صفات هستند و گروه ديگر قائل به اثبات صفات براى حق تعالى ولى بدون تشبيه صفات او به صفات انسان…و راه راست همان مذهب سوم است. اهل بيت و مسأله ايمان
در حالى كه گروهى (كراميّه) ايمان را تصديق زبانى مىدانند نه تصديق قلبى. و بنابراين ديدگاه ايمان فعل جوارحى محض است. يعنى اظهار زبانى شهادت به توحيد الهى و رسالت پيامبر(ص) و گروه ديگر از مسلمين (اشاعره) ايمان را تصديق رسول در آنچه دانسته شود كه او از طرف خداوند آورده است دانستهاند و ايمان را فعل قلبى بمعناى تصديق دانستهاند.(25) اهل بيت عصمت و طهارت در شرح و توضيح حقيقت و ماهيت ايمان بيانات گهربار و نورانى دارند كه جاى هيچ شك و شبههاى را باقى نمىگذارد.
از ديدگاه ائمه معصومين(ع) جايگاه ايمان «قلب» يعنى ساحتى از وجود انسان است. على(ع) از رسول خدا(ص) نقل مىكند كه فرمود: «لايستقيم ايمان عبد حتى يستقيم قلبه»(26) استوارى ايمان بنده در استوارى قلب اوست. على(ع) خود مىفرمايند: «ايمان چون نقطه سفيدى در دل پيدا مىشود، هرچه ايمان افزون شود آن نقطه سفيدنيز فزونى مىگيرد.»(27) نكته ديگرى كه از آيات قرآن و روايات اهل بيت استفاده مىشود اين است كه بين ايمان و اسلام فرق است. ايمان حالتى است كه در قلب آدمى تحقق مىيابد ولى اسلام را با قلب كارى نيست بلكه چنانچه در ظاهر و بازبان شهادتين را بگويد از نظر احكام اسلام مسلمان است هرچند ممكن است اعتقاد و باور قلبى به آنچه به زبان آورده نداشته باشد. سماعة مىگويد: از امام صادق (ع) پرسيدم كه آيا اسلام و ايمان از يكديگر جدا هستند؟ امام فرمود: «ايمان همه جا شريك اسلام است، ولى اسلام شريك ايمان نيست، گفتم آن دو را براى من شرح دهيد. فرمود: اسلام شهادت به يگانگى خدا و تصديق رسول خدا(ص) است و به وسيله آن خونها محفوظ و نكاح و ارث جارى مىشود و همه مسلمانان در ظاهر چنين اند. اما ايمان، هدايت معنوى و عقيده قلبى به اسلام و عمل به آن است. ايمان يك درجه برتر از اسلام است.»(28) در روايت ديگرى على(ع) از پيامبر(ص) نقل مىكند: «الايمان معرفة بالقلب و اقرارٌ باللسان و عملٌ بالاركان»(29) ايمان شناخت قلبى و اعتراف با زبان و عمل به اركان دين است.
از نظر اهل بيت (ع) ايمان داراى درجات است، امام صادق(ع) به عبدالعزيز قراطيسى فرمود: «اى عبدالعزيز ايمان ده درجه است كه چون نردبان پله پله از آن بالا مىروند. آن كه در پله بالا است نبايد به آن كه يك پله بالاست بگويد: تو چيزى نيستى تا برسد به آن كه در پله دهم است»(30) بايد توجه داشت كه ميان اين درجات فاصله بسيار است. در بعضى روايات آمده است كه مثلاً مقداد در درجه هشتم، ابوذر در مرتبه نهم و سلمان در رتبه دهم قرار داشتهاند.(31) ايمان قابل تقويت و كاستىپذير است على(ع) درباره تقويت ايمان مىفرمايد: «بلاها و دشواريها جز بر ايمان ما و پيروى از حق و اطاعت فرمان خدا نمىافزود.»(32)
از منظر اهل بيت ايمان عملى است اختيارى و به هيچ رو اكراه و اجبار نمىپذيرد چون كار پيامبران و امامان معصوم نشان دادن راه است، ايمان آوردن يا نياوردن بر عهده خود افراد است. زيرا ايمان به ساحت درونى انسان باز مىگردد كه از هر كس جز خود فرد مستور است. ايمان امرى آزمونپذير است. امام على(ع) مىفرمايد: «معرفت به ما چندان دشوار است كه جز بنده مؤمنى كه خداوند دل او را به ايمان آزموده است به آن راه ندارد.»(33) ايمان وقتى در درجات پائين باشد ممكن است همراه با شك باشد و خيلى متزلزل اما وقتى مؤمن به وضعيتى خاص از ايمان منتقل شود هرچه مرتبه ايمان بالاتر رود قلب آدمى را از شرك پاكتر و مصفاتر مىكند. امام على(ع) مىفرمايد: «خداوند ايمان را براى پاك شدن از شرك واجب گردانيد.»(34)
ايمان عملى است كه از آدمى طلب شده است و اين عمل بايد به اختيار او به سامان رسد، عملى است كه شدّت و ضعف دارد، حماد بن عمرو نصيبى گويد: مردى از على(ع) پرسيد: كدام كارها نزد خدا بهتر است؟ فرمود: آن كارى كه جز با آن، كردارى پذيرفته نشود. مرد گفت: آن چيست؟ امام فرمود: ايمان به خدا كه بالاترين كارها است و در پايه خود از همه سودمندتر و شرافتمندتر است. مرد پرسيد! ايمان، گفتار و كردار است يا فقط گفتار است؟ امام فرمود: همه ايمان كردار است.»(35) اين مرتبه از ايمان است كه مىتوان آن را «ايمان تكليفى» ناميد. يعنى شخصى مأمور شود به امورى اعتقاد قلبى داشته و آنها را باور كند، ايمان خاص است و مكلف بايد بر اساس آن چه اعتقاد دارد عمل نمايد و اعضاء و جوارح او بر اساس اعتقاد و ايمان او عمل كنند اين ايمان تكليفى است.
از روايات اهل بيت استفاده مىشود كه مرتبه بالاترى از ايمان وجود دارد كه «ايمان اعطايى»(36) ناميده شده است. اين ايمان اكتسابى نيست بلكه محصول صنع الهى و مخلوق است. هرچند ايمان خاص و ايمان تكليفى مقدمه اعطاء آن است، متعلق اين ايمان فقط حقّ است، به باطل تعلّق نمىگيرد. از آثار تكوينى اين ايمان سكينه و طمأنينه كامل است. با قرار گرفتن اين ايمان تمام اعضاء و جوارح بشر انقياد كامل در برابر خداوند دارند. اين ايمان سبب دگرگونى خاصى در وجود انسان مىشود كه مىتوان آن را زنده شدن دانست. زندگى كه اگر قلب آن را تجربه كند مرده محسوب نمىشود. احياگر اين زندگى همچون ديگر زندگىهاى تكوينى فقط خداوند است. «من عمل صالحاً من ذكرٍ او أنثى و هو مؤمنٌ فلنحيينّه حياةً طيّبةً»(37) هر كس از زن و مرد كار شايستهاى كند و مؤمن باشد قطعاً او را با زندگى پاكيزهاى حيات حقيقى مىبخشيم. ديدگاه اهل بيت و علم خداوند به جزئيات
بعضى از فلاسفه بر اساس شبهاتى منكر علم خداى سبحان به امور جزئى شدهاند. از جمله اينكه علم خداوند به جزئيات همراه با تغيير در علم خداست چون امور جزئى دائم در حال تحوّل و دگرگونى هستند و يا اينكه ادراك جزئيات نياز به ابزار و لوازم جسمانى دارد كه خداوند چنين ابزارى را ندارد و يا اينكه علم به جزئيات مستلزم كثرت در ذات است. پاسخ منطقى و استدلالى اين شبهات در كتب فلسفى و كلامى به تفصيل بيان شده است.(38) بحث از اين شبهات و پاسخ آنها به طولانى شدن اين نوشتار مىانجامد.
علاوه بر آيات فراوانى كه اطلاق دارند و شامل علم خداوند به جزئيات مىشوند. روايات اهل بيت نيز اين معنا را تأييد و تثبيت نمودهاند. امام على(ع) مىفرمايد: «لا يعزب عنه عدد قطرالماء و لانجوم السماء و لاسوافى الرّيح فى الهواء، و لادبيب النّمل على الصّفا و لامقيل الذّرّ فى الليلة الظّلماء، يعلم مساقط الاوراق، و خفىّ طرف الاحداق».(39) و از علم او پنهان نيست شمار قطرههاى باران، و نه ستارگان آسمان، و نه آن خاكريزها كه باد با خود به هوا بردارد، و نه مورى كه بر سنگى صاف پاى گذارد و نه آرام جاى مورچهاى در شبى سياه و تاريك. مىداند جاى افتادن برگهاى درختان را، و آهسته باز و بسته شدن ديدگان را.
از ديدگاه ائمه معصومين(ع) خداى سبحان قبل از خلقت موجودات علم به آنها دارد. چون علت هستى بخش است. علت علم به معلول بايد داشته باشد تا آن را ايجاد كند. امام على(ع) مىفرمايد: «زمانى كه پروردهاى نبود، او پروردگار بود، و زمانى كه هيچ عابدى نبود، او معبود بود و زمانى كه هيچ چيزى نبود كه بر آن علم پيدا كند، او عالم بود.»(40) و در جاى ديگر مىفرمايد: «علمش قبل از بودن اشياء به آنها احاطه داشت و بودن آنها چيزى بر دانش خداوند نيفزود. علم وى به آن اشياء بيش از به وجود آوردن آنها، چون علمش به آنها پس از به وجود آوردنشان بود.»(41) از مولايمان امام جواد(ع) پرسش شد: چگونه پروردگارمان سميع ناميده مىشود؟ فرمود: زيرا آنچه با گوشها ادارك مىشود بر او پوشيده نيست ولى او را به گوشى كه در سر قرار دارد توصيف نمىكنيم. و همچنين او را بصير مىناميم، زيرا آنچه با چشمها ادراك مىشود – امثال رنگ و شخص و مانند اينها – بر او پوشيده نيست، ولى او را به ديدنى كه با اشاره چشم صورت مىگيرد توصيف نمىكنيم»(42) همان گونه كه از اين حديث شريف استفاده مىشود علم خداوند به امور از طريق ابزار و وسيله نيست. اهل بيت و قدرت حق تعالى
بر خلاف دوگانه پرستان كه فاعل شرور را ذاتى غير از خدا مىدانند و گروهى از معتزله كه بخاطر شبهاتى نظير اين كه، خداوند قدرت بر فعل قبيح ندارد، و يا خداوند قدرت ندارد بر خلاف علمش عمل كند و يا اينكه خداوند نمىتواند مثل مقدور عبد را انجام دهد و از اين جهات قدرت حق را محدود مىدانند. اهل بيت با كسب فيض از علم الهى و آيات نورانى قرآن بياناتى دارند كه عموم و گستره قدرت خداى سبحان را تبيين مىنمايد. امام صادق(ع) فرمودند: «الاشياء له سواءٌ علماً و قدرةً و سلطاناً و ملكاً»(43) همه اشياء از نظر علم و قدرت و سلطنت و تملك براى خدا مساوى هستند و امام موسى بن جعفر(ع) مىفرمايد: «هو القادر الذى لايعجز»(44) او قدرتمندى است كه ناتوان نمىشود و از روايات ائمه معصومين(ع) به روشنى استفاده مىشود كه قدرت خداوند حدّ و نهايت ندارد اما برخى از امور محال ذاتى و عقلى هستند كه قدرت خداوند به آنها تعلق نمىگيرد. چون اين امور تحقق يافتنى نيستند. امام صادق(ع) نقل مىكند شخصى از امام على(ع) پرسيد: «آيا پروردگار قدرت دارد عالم را در يك تخم مرغ جاى دهد بدون اينكه عالم كوچك و يا تخم مرغ بزرگ شود؟ حضرت فرمود: خداوند عاجز نيست ولى چيزى كه سؤال كردى ممكن نيست.»(45) اهل بيت و شنوايى و بينايى خداوند
ديدن و شنيدن در حيوان و انسان از راه چشم و گوش صورت مىگيرد ولى خداوند متعال در حالى كه اين دو عضو را ندارد بينا و شنوا است. چون تمام ديدنىها و شنيدنىها نزد او حضور دارند. در اصل اتصاف خداوند به اين صفات اختلافى نيست. تنها در حقيقت اين دو صفت اختلاف است. از ديدگاه اشاعره و گروهى از معتزله سميع و بصير بودن به صفت علم برنمىگردند بلكه دو صفت مستقل هستند. اما از روايات اهل بيت استفاده مىشود كه اين دو صفت عين ذات حق هستند و به علم او كه علم هم عين ذات اوست برمىگردند. امام صادق(ع) مىفرمايد: «هو سميعٌ بغير جارحةٍ و بصيرٌ بغير آلةٍ بل سميع بنفسه و بصير بنفسه»(46) خداوند بزرگ شنوا و بيناست اما بدون اين كه از ابزار ديدن و شنيدن استفاده نمايد بلكه بنفس و ذات خود مىبيند و مىشنود. زيرا خداوند بزرگ جدا از اين اوصاف نيست. امام على(ع) مىفرمايد: «هر كس سخن گويد، خداوند گفتارش را مىشنود، و هر كس سكوت كند، او درونش را مىداند.»(47) اهل بيت و اراده خداوند
از نگاه اشاعره اراده خداوند، صفت قديم و زائد بر ذات است كه سبب مىشود يكى از چيزهايى كه مقدور است، واقع شود. فلاسفه اراده را علم به نظام اكمل مىدانند و برخى مانند حسن بصرى اراده را علم خدا دانستهاند. اما از نگاه اهل بيت اراده خداوند. مانند اراده انسانى نيست. يعنى اين گونه نيست كه پيش از انجام عمل تصميم بگيرد و سپس انجام دهد. بنابراين اراده او در تكوينيات همان فعل آفرينش است. زيرا هرگاه براى خدا تصميم فرض شود لازمهاش شوق به فعل است كه در اين صورت خداوند محل حوادث قرار مىگيرد در حالى كه او منزه است از محل حوادث واقع شدن. اراده خداوند در تشريعيّات نيز دستور او به انجام فعل است. امام كاظم(ع) مىفرمايد «فارادة اللّه هى الفعل لاغير ذلك يقول له كن فيكون، بلالفظٍ و لانطقٍ بلسان و لاهمةٍ و لا تفكّرو لا كيفٍ لذلك كما انّه بلاكيف.»(48) اراده خداوند عبارت است از پديد آمدن آن چيز. بدون اينكه نياز به لفظ يا سخن گفتن با زبان و تصميم و تفكّر داشته باشد. اراده خداوند چگونگى و كيفيت ندارد بدليل اينكه همه اين امور از لوازم اراده مخلوق هستند ولى اراده خداوند اين گونه نيست. كلام خداوند از منظر اهل بيت
معتزله گفتهاند: «كلام جز حروف و صدا چيزى نيست» اشاعره مىگويند: «كلام امرى است نفسانى اما از مقوله لفظ و حروف نيست، بلكه حروف حاكى و تعبير كننده آن كلام نفسانى است و آنرا از صفات ذات مىدانند و مىگويند كلام نفسانى امرى است غير معقول (يعنى قابل فهم از نظر عقلى نيست) كه راهى براى رسيدن به آن وجود ندارد»(49) از ديدگاه اهل بيت كلام فهماندن مقصود ضمير است به وسيله صدا كه درباره خداوند در امور تكوينى همان ايجاد خلقت مىباشد و در غير تكوينى به ايجاد صوت در جسم يا به نحو ديگر است. آنها كلام خداوند را حادث مىدانند و حروف و صداهايى كه خداوند خلق مىكند نامش را قرآن مىگذاريم بنابراين متكلم بودن خداوند از صفات فعل است. امام صادق(ع) فرمودند: «انّ الكلام صفةٌ محدثةٌ ليست بازليةٍ كان اللّه عزّو جلّ ولامتكلم»(50) كلام خداوند قديم نيست حادث است. چون از صفات فعل است پس خداوند بود و متكلم نبود وقتى چيزى آفريد و يا صوتى ايجاد كرد متصف به صفت كلام گرديد.
امام على(ع) مىفرمايد: «يقول لمّا اراد كونه (كن فيكون) لابصوتٍ يقرع و لابنداءٍ يسمع و انّما كلامه سبحانه فعلٌ منه انشاء و مثّله لم يكن من قبل ذلك كائناً و لوكان قديماً لكان الهاً ثانياً»(51) آنچه بودنش را خواهد گويد: باش و هست گردد نه به آوازى كه به گوش فرو رود و نه به بانگى كه شنيده شود كه گفته خداى سبحان با كرده او يكى است، كه پديدش آورد و گفتهاش از كردهاش جدا نيست آن را پديد آورد و پيش از آن نبود و گرنه خداى ديگرى بود.
ادامه دارد. پاورقي ها:پىنوشتها: – 1. سوره طه، آيه 5. 2. سوره مائده، آيه 64. 3. سوره قمر، آيه 14. 4. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلاميين ص 207 و ص 152، تصحيح هلموت ريتر، چاپ سوم 1400 ق و شهرستانى، الملل و النحل ص 112 و 105، چاپ بيروت 1387 ق. 5. شهرستانى، الملل و النحل، ص 84. 6. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلاميين، ص 211 و 290 و شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 101، چاپ بيروت 1387 ق. 7. همان، ص 155 و 156 و همان ص 45. 8. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلاميين، ج 1، ص 248 – 246، المكتبة العصريه، بيروت 1419 ق. 9. شهرستانى، الملل و النحل، ص 79. 10. نهج البلاغه، خطبه 1. 11. نهج البلاغه، خطبه 160. 12. صدوق، التوحيد، ص 79. 13. بحارالانوار، ج 3، ص 147. 14. همان. 15. همان، ص 89. 16. حرانى، تحف العقول، ص 244. 17. نهج البلاغه، خطبه 152. 18. شيخ صدوق، التوحيد، ص 106. 19. الكافى، ج 1، ص 117. 20. طبرسى، الاحتجاج، ج 1، ص 475 ح 115، تحقيق ابراهيم بهادرى و محمد هادى به،چاپ دارالاسوه، تهران، 1413 ق. 21. نهج البلاغه، خطبه 213. 22. همان، خطبه 1. 23. همان، خطبه 178. 24. شيخ صدوق، التوحيد، ص 101. 25. قاضى عضدالدين ايجى، شرح مواقف، ج 8، ص 325 و 323 ؛ منشورات الشريف الرضى، قم، 1325 ق. 26. نهج البلاغه، خطبه 176. 27. بحارالانوار، ج 69، ص 196 ح 12. 28. اصول كافى، ج 4، ص 84. 29. بحارالانوار، ج 5، ص 32. 30. اصول كافى، ج 4، ص 146. 31. بحارالانوار، ج 22، ص 351. 32. نهج البلاغه، خطبه 122. 8.-33. همان، خطبه 189. 34. همان، حكمت 252. 35. اصول كافى، ج 4، ص 128. 36. بحارالانوار، ج 68، ص 203. 37. سوره نحل، آيه 22. 38. رجوع كنيد به جعفر سبحانى، الالهيات على هدى الكتاب و السنّة و العقل، ج 1، ص 122. المركز العالمى لدراسات الاسلاميّه، قم، 1409 ق. 39. نهج البلاغه، خطبه 178. 40. الكافى، ج 1، ص 139، ح 4. 41. التوحيد، ص 43، ح 3. 42. همان، ص 194. 43. همان، ص 131. 44. همان، ص 76. 45. همان، ص 130. 46. همان، ص 144. 47. نهج البلاغه، خطبه 109. 48. توحيد، صدوق، ص 147. 49. شرح اصول الخمسه، قاضى عبدالجبار، ص 528. 50. توحيد صدوق، ص 139. 51. نهج البلاغه، خطبه 186.
