آخرين قسمت اهل بيت(ع) و مسأله رؤيت
در علم كلام ثابت شده است كه خداى تعالى جسم نيست و هيچ يك از ويژگيهاى جسم بودن را ندارد اما لازمه رؤيت هر چيز با چشم، جسمانيت آن چيز است. همه فرقههاى اسلامى بر اين باور اعتقاد دارند كه خداى سبحان را در دنيا با چشم ظاهرى نمىتوان ديد. اما در مورد رؤيت خداوند در قيامت دو اعتقاد وجود دارد، گروهى مانند معتزله، اماميه، زنديه قائلند خداوند در قيامت نيز قابل رؤيت نيست اما اشاعره معتقدند كه خداوند در آخرت تنها براى مؤمنان، در بهشت قابل رؤيت است. در كتاب شرح مقاصد مىنويسد: «عقيده اهل سنّت بر آن است كه مؤمنان، خداوند متعال را در حالى كه منزه از مقابله، جهت و مكان است مىبينند.»(1)
اما از ديدگاه اهل بيت خداوند در آخرت نيز با چشم ظاهرى ديده نمىشود بلكه در دنيا و آخرت تنها با ديده قلب مؤمنان مشاهده مىشود. در اين زمينه روايات فراوانى از اهل بيت (ع) رسيده است كه بعضى از آنها را نقل مىكنيم. امام رضا(ع) به نقل از جدّ بزرگوارشان رسول خدا نقل مىكنند: «لمّا اسرى بى الى السماء بلغ بى جبرئيل مكاناً لم يطأه جبرئيل قطّ فكشف لى فارانى اللّه عزّ و جلّ من نور عظمته ما احب»(2) در هنگام سير و عروج به آسمان به مكانى رسيدم كه جبرئيل هرگز نمىتوانست به آنجا نزديك شود پس از برطرف شدن پرده، خداوند بزرگ آنچه را از نور عظمتش دوست مىداشتم به من نشان داد. يعقوب بن اسحاق مىگويد: «از امام حسن عسكرى پرسيدم: چگونه خدايى را كه نديده عبادت مىكنيد؟ فرمودند سيد و مولا، و نعمت دهنده من و پدرانم بزرگتر از آن است كه ديده شود سپس پرسيدم آيا رسول خدا(ص) پروردگارش را ديده است؟ به من نوشت: «انّ اللّه تبارك و تعالى ارى رسوله بقلبه من نور عظمته ما احبّ»(3) خداوند در قلب رسولش آنچه را از نور عظمت الهى را دوست داشت نشان داد. مردى از خوارج نزد امام باقر(ع) آمد و گفت چه چيزى را عبادت مىكنيد؟ آيا خدا را ديدهاى؟ حضرت فرمود: «خدا با چشم سر ديده نمىشود بلكه دلها با حقايق ايمان او را مىبينند، او با قياس و حواس شناخته نشده است، و درك نمىشود و شباهتى به مردم ندارد. پس آن مرد خارجى بيرون رفت در حالى كه اين جمله را مىگفت: « خدا داناتر است كه رسالت را در كجا قرار دهد.»(4)
ذعلب يمانى از على(ع) پرسيد: «هل رأيت ربّك يا اميرالمؤمنين؟ فقال (ع) أفاعبد مالا ارى؟ فقال: و كيف تراه؟ فقال: لاتدركه العيون بمشاهدة العيان ولكن تدركه القلوب بحقايق الايمان»(5)
اى اميرمؤمنان آيا پروردگار خود را ديدهاى؟ فرمود: آيا چيزى را كه نبينم مىپرستم؟ گفت: چگونه او را مىبينى؟ فرمود: ديدهها ا و را آشكار نتواند ديد، اما دلها با ايمان درست بدو خواهند رسيد. اهل بيت و عدل الهى
عدل از واژه هايى است كه هر مسلمانى با آن به خوبى آشنايى دارد، يكى از صفات ويژه خداى سبحان است كه در آيات فراوانى از قرآن خداوند بعنوان كسى كه به هيچ موجودى ظلم نمىكند معرفى شده است. تمام گروههاى اسلامى عادل بودن را به عنوان يكى از صفات خدا پذيرفتهاند. تنها اختلاف در تبيين و تفسير آن است. اشاعره عدل را به گونهاى تفسير كردهاند كه از ديدگاه معتزله انكار عدل الهى است.
اشاعره معتقدند هر كارى را كه خدا انجام دهد، عين عدل است. زيرا درباره خداوند ظلم قابل تصور نيست. معتزله مىگويند بعضى كارها عادلانه است و برخى ديگر ظالمانه و مصداقى از ظلم است. وقتى گفته مىشود خداوند عادل است مقصود اين است كه همه كارها و افعال او نيك و پسنديده است و هرگز كارهايى كه با واجب الوجود بودن او منافات داشته باشد انجام نمىدهد.(6)
بايد توجه داشت كه ريشه اين بحث برمىگردد به اينكه آيا عقل انسان نيكىها و زشتىها را درك مىكند يا نه؟ اشاعره معتقدند كه عقل چنين قدرتى را ندارد و معتزله باور دارند كه عقل ما زيبايى و زشتى خيلى از كارها را تشخيص مىدهد و عقل انجام كارهاى زشت را از ناحيه خداوند زشت و محال مىدانند. اما از آنجايى كه اهل بيت پيامبر(ص) مفسر و بيان كننده عقايد راستين و صحيح مىباشند لازم است ديدگاه اين انوار الهى را بدست آوريم تا انديشههاى خويش را با معيار و ملاك سخنان آنان بسنجيم و سخن حق را از زبان آنان بشنويم.
اهل بيت (ع) عقل انسان را پيامبر و راهنمايى درونى مىدانند و آنرا قادر به درك حسن و قبح دانسته آنچه را زشت تشخيص مىدهد خداوند منزه از آن است چون خداوند قوه عقل را براى درك و فهم امور در وجود انسان نهاده است. پس بايد در امور عقلايى درك و فهم عقل حجت باشد.
از امام على(ع) سؤال شد توحيد و عدل چيست؟ فرمود: «التوحيد ان لاتتوهّمه و العدل ان لاتتّهمه»(7) توحيد آن است كه خدا را در وهم نيارى و عدل آن است كه او را متهم نسازى. ابن ابى الحديد در شرح اين كلام مىگويد منظور از ركن دوم يعنى عدل اين است كه خداوند را متهم نكنى به اين امور، اينكه انسان را مجبور كرده بر انجام كار زشت ولى او را عقاب كند، اينكه خداوند دروغگويان را تمكين دهد با معجزه تا مردم را گمراه كنند، اينكه مردم را مكلّف كند به امورى كه طاقت ندارند، و امور ديگرى كه به نحوى عدالت خداوند را خدشهدار مىكنند.(8) از امام صادق(ع) نقل شده است كه فرمود: «العدل فان لاتنسب الى خالقك مالامك عليه»(9) عدل اين است كه به خدا چيزى را نسبت ندهى كه اگر خودت انجام دادى تو را بخاطر آن سرزنش كنند. امام على در جاى ديگرى مىفرمايد: «خداوند كسى است كه در وعدههايش راستگوست و از ستم كردن بر بندگانش منزه است، و در بين بندگانش دادگرى نموده و در داورىاش بر آنان عدالت ورزيده است.»(10) اهل بيت و اختيار انسان
بحث از جبر و اختيار انسان در كارهايش يكى از مباحث بسيار مشكل و پرجنجال در ميان مسلمانان بوده است. و ديدگاههاى متنوعى در اين زمينه ارائه شده است. گروهى قائل به جبر شده معتقدند مؤثر و آفريننده اعمال انسان خداوند است. اشاعره معتقدند مؤثر و آفريننده اعمال خداست انسان فقط كسب كنندهاند، معتزله معتقدند انسان در كارها به خودش واگذاشته شده است و خداوند هيچ دخالتى در كارهاى انسان ندارد. اما اماميه با استناد به گفتار ائمه اهل بيت معتقدند انسان در كارهايش نه مجبور است و نه به خود واگذاشته است بلكه امرى است بين جبر و تفويض بگونهاى كه «لاجبر و لا تفويض بل امر بين الامرين» يك اصل اعتقادى شيعه اماميه شده است. از امام صادق(ع) پرسيدند: «اى فرزند رسول خدا: آيا خداوند امور را به انسان واگذار كرده است؟ فرمود: خدا بزرگتر از اين است كه تدبير امور را به بندگان واگذارد. سپس پرسيد: آيا مجبور كرده است؟ امام فرمود: خداوند عادلتر از آن است كه مجبور كند. و بعد آنان را عذاب كند.»(11)
امام صادق(ع) در جاى ديگر مىفرمايد: خداوند به بندگان خود مهربانتر است از آن كه آنان را بر انجام گناه مجبور كند آنگاه عذاب نمايد و خداوند تواناتر و عزيزتر از آن است كه چيزى را اراده كند ولى تحقق نيابد، از آن حضرت سؤال شد كه آيا بين «جبر» و «قدر» فاصلهاى وجود دارد؟ در پاسخ فرمود: آرى گستردهتر از آنچه ميان آسمان و زمين است.»(12) مقصود از گستردگى در اين روايت وسعت ميدان انديشه و اعتقاد در مورد افعال انسان و وابستگى آن به قدرت و اراده خدا و انسان مىباشد و آن تنگناى فكرى و اعتقادى كه طرفداران «جبر» و «تفويض» پنداشتهاند وجود ندارد و اين كه گروهى اراده و قدرت انسان را ناديده گرفته و گروهى ديگر قدرت و اراده خدا را نفى كردهاند بى اساس است و مىتوان هم تأثير اراده و قدرت انسان را پذيرفت و هم اراده و قدرت خدا را.
امام صادق(ع) در حديث ديگر فرمودند: «لاجبر و لاتفويض ولكن امر بين امرين»(13) درباره افعال انسان نه انديشه جبر واقع بينانه است و نه انديشه تفويض آنچه واقعيت دارد راهى ميان اين دو و به تعبير ديگرامر بين امرين است. در توضيح اين اصل از امام رضا(ع) سؤال شد. فرمودند: «وجود السبيل الى اتيان ما امروا به و ترك ما نهوا عنه»(14) امر بين امرين عبارت است از توانايى انسان بر انجام آنچه به آن مأمور گرديده و اجتناب از آنچه نهى گرديده است.
در اين حديث امام تنها به اصل قدرت و توانايى انسان و حق انتخاب و تصميمگيرى او اشاره نموده است. در جاى ديگر امام صادق(ع) اين اصل را در قالب مثال بيان مىكند و مىگويد: «مانند اين است كه كسى را در حال انجام گناه مشاهده نمايى و او را از اين عمل نهى نمايى ولى او اعتنايى ننمايد و تو نيز او را به حال خود واگذارى تا آن گناه را انجام دهد در اين صورت تو او را به گناه دستور ندادهاى.»(15)
امام صادق(ع) در شرح اين اصل اعتقادى فرمود: «انّ الناس فى القدر على ثلاثه اوجهٍ: رجلٌ يزعم انّ اللّه عزّ و جلّ اجبر الناس على المعاصى فهذا قد ظلّم اللّه فى حكمه فهو كافرٌ و رجلٌ يزعم انّ الامر مفوّضٌ اليهم فهذا قد اوهن اللّه فى سلطانه فهو كافرٌ و رجلٌ يزعم ان اللّه كلّف العباد ما يطيقون و لم يكلّفهم مالايطيقون و اذا احسن حمد اللّه و اذا اساء استغفر اللّه فهذا مسلمٌ بالغ»(16) مردم در جبر و اختيار سه گروه هستند، گروهى گمان دارند خداوند آنها را بر گناهان مجبور كرده است پس خداوند در حكمش ظلم كرده است اينها كافر هستند، گروهى گمان كردهاند كه خداوند آنها را به خود واگذار كرده است اينها سلطنت و حكومت خدا را سست كردهاند و كافر هستند. و گروهى كه معتقدند خداوند بندگان را به كارهايى كه طاقت دارند تكليف كرده است و به كارهايى كه طاقت ندارند تكليف نكرده است وقتى عمل خيرى انجام مىدهند خدا را سپاس مىكنند، وقتى معصيت مىكنند طلب بخشش مىكنند. اينها مسلمان رشيد و كامل هستند. در توضيح و شرح اين اصل متكلمين و محدثين سخنان فراوانى دارند كه به برخى اشاره مىكنيم.
علامه مجلسى در تقرير نظريه امر بين امرين مىگويد: از روايات استفاده مىشود كه هدايتهاى ويژه و توفيقات خاص الهى در افعال انسان نقش مؤثرى دارد هرچند به مرحله «الجاء و اضطرار» نمىرسد پس نقش خداوند در افعال انسان توفيقات و هدايتهاى الهى است كه شامل حال افراد مىشود براى انجام كار. اما اين كه چرا اين توفيقات شامل برخى از افراد مىشود و بسيارى از آنان محروم و بىبهرهاند؟ آن به خاطر حسن اختيار و پاكدلى يا سوء اختيار و آلودگى نهاد آنان است بنابراين خدا گناهكاران را مجبور نساخته است تا مجازات آنان موجب نسبت ظلم به خدا گردد و نه انسان در كارهاى خود مستقل است تا با مالكيت و قدرت مطلقه الهى منافات داشته باشد و در نتيجه انسان شريك خدا در تدبير عالم هستى گردد.(17)
گروهى از متكلمين از اين طريق كه انسان فاعل قريب و خدا فاعل بعيد است خواستهاند اين اصل را تبيين نمايند. چون هستى انسان و قدرت و شعور و اراده او هر لحظه از جانب خداوند به وى افاضه و اعطاء مىشود بنابراين هستى فعل و كار انسان هم به خدا نسبت داده مىشود و هم به خدا شايد بهترين تفسير اين اصل كلام صدرالمتألهين باشد كه مىگويد: پديدههاى هستى با همه تفاوتهايى كه از نظر ذات و صفات و افعال با يكديگر دارند و نيز با همه اختلافاتى كه از نظر قرب و بعد به مبدأ آفرينش دارند در يك چيز شريكند و آن اين كه يك حقيقت الهى همه آنها را برگرفته است، اين حقيقت الهى در عين بساطت و وحدت، همه ابعاد عالم وجود را شامل است و هيچ ذرهاى در گستره حيات از سيطره و احاطه اين حقيقت الهى و نورالانوار بيرون نمىباشد او با هر پديدهاى همراه است اگر چه مقارن و در رديف او نيست. غير از هر موجودى است، هرچند جداى از آن نمىباشد. اوست كه آفريدگار آسمان و زمين است. بنابراين همان گونه كه در نظام آفرينش، شأن و هستى هر پديدهاى شأن و هستى خدا است، فعل هر پديدهاى نيز فعل خدا مىباشد. مقصود اين نيست كه مثلاً فعل زيد از او صادر نشده است. بلكه مقصود اين است كه فعل او در عين اين كه حقيقتاً فعل او است حقيقتاً فعل خدا نيز هست.(18) پس همان گونه كه هستى انسانها حقيقتاً منسوب به خدا است افعال آنها نيز منسوب به اوست. از طرف ديگر هستى انسان منسوب به خودش نيز مىباشد، مثلاً مىگوئيم زيد موجود است پس كارهايش نيز منسوب به خودش مىباشد حقيقتاً. قضا و قدر از ديدگاه اهل بيت
هنگامى كه اراده پروردگار به خلق موجودى مادى تعلّق مىگيرد هفت مرحله سپرى مىشوند تا آن موجود تحقق يابد. اين مراحل عبارتند از: مشيّت، اراده، قدر، قضا، اذن، كتاب و اجل»(19)
يكى از اين مراحل قدر و ديگرى قضا است. توضيح اين دو مرحله اين است كه هر مخلوقى از آن رو كه مخلوق است داراى حدودى ويژه است ولى تعيين ميزان و چگونگى اين حدود با پروردگار است علاوه بر آيات قرآن كريم رواياتى از اهل بيت بر اين معنا دلالت دارند. على(ع) مىفرمايد: «جعل لكلّ شىءٍ قدرا»(20) خداوند براى هر چيز اندازهاى قرا رداد. حال وقتى خداوند مىخواهد موجودى مثل انسان را بيافريند نخست حدود و اندازه ويژگيهاى وجودى اش را تعيين مىكند، از قبيل ويژگيهاى ظاهرى و زمان و مكان تولد و آن را در وجودى نورانى و ملكوتى متناسب با نحوه وجودى آن ثبت مىكند.
كه همان «لوح تقديرات» است اين مرحله همان قدر يا تقدير است «قدر» همان هندسه وجودى شىء است. احاديث بزرگان معصوم(ع) بر اين معناى قدر تصريح دارند. امام رضا(ع) مىفرمايد: «القدر هى الهندسة و وضع الحدود من البقاء و الفناء»(21) قدر همان هندسه وجودى و قرار دادن اندازه بقاء و فناء شىء است. امام كاظم(ع) درباره معناى قدر مىفرمايد: «تقدير الشىء من طوله و عرضه»(22) قدر همان اندازهگيرى و تعيين طول و عرض چيزى است.
پس از آن كه خداوند اندازه اجلها و ويژگيهاى چيزى را تعيين و در لوح تقديرات ثبت كرد براى پديد آوردن آن به مأموران و كارگزارانش در عالم خلقت كه همان ملائكه و مدبران امور الهىاند فرمان مىدهد كه بر اساس حدود و نقشه ثبت شده در لوح تقديرات پيش روند و بيافرينند، اين فرمان الهى براى آفرينش مخلوقات همان مرحله قضا است از آنجا كه هيچ مانعى بر سر راه اجراى اوامر الهى وجود ندارد به دنبال حكم خداوند. امر مقدّر تحقق مىيابد. به همين جهت در برخى از روايات اسلامى «قضاء را به معناى حكم و فرمان الهى به ايجاد چيزى در خارج معنى كردهاند: از جمله امام رضا(ع) در تعريف قضا مىفرمايد: «قضا همان محكم ساختن و برپا داشتن شىء است»(23) اما گاه پس از فرمان الهى و هنگامى كه تحقق يك چيز در مراحل اوليه و مقدماتى است، عواملى به اذن خداوند مانع وقوع آن مىشوند. مانند رفع عذاب از قوم يونس(ع) بنابراين مرحله قضا همان فرمان الهى به تحقق يك امر است، اعم از اين كه آن امر در خارج هم تحقق پيدا كند و يا به اذن خدا و با فرمان و قضاى ديگرى، از وقوع آن جلوگيرى شود. پس اگر گاهى در قرآن و احاديث «قضا» به خلق و ايجاد چيزى در خارج معنا و تبيين شده است منظور قضاهايى است كه تغيير نمىكند و تحقق خارجى مىيابد. به علاوه همين كه در بسيارى از روايات بعد از مرحله قضا از برخى مراحل ديگر سخن رفته است. مانند مرحله «امضاء» و نيز اين كه قضا به دو نوع حتمى و غير حتمى تقسيم شده است حاكى از اين است كه معناى اصطلاحى قضا همان مرحله فرمان الهى است و الا پس از تحقق شىء سخن گفتن از وجود مراحلى پس از آن و يا غير حتمى بودن آن بى معنا است.(24)
بر اساس آيات قرآن و روايات اهل بيت قضا و قدر الهى را مىتوان به دو نوع حتمى و غير حتمى تقسيم كرد قضاء و قدر حتمى آن است كه وقوعش قطعى است و تغييرناپذير، در حالى كه قضا و قدر غير حتمى آن است كه قطعى نيست و تغييرپذير است. امام صادق(ع) مىفرمايد: «برخى امور، حتمى اند و بىگمان تحقق مىيابند و برخى نزد خداوند مشروطند و خدا آن چه را بخواهد پيش مىاندازد و آن چه را بخواهد، محو مىكند و آنچه را بخواهد ثبت مىكند.»(25)
بر خلاف آن چه برخى مىپندارند چنين نيست كه چون خداوند چيزى را تقدير مىكند و يا حتى به وقوعش فرمان مىدهد همواره پديد آيد بلكه گاه به اذن خدا عواملى پيش مىآيند و آن را تغيير مىدهند. اين تغييرات گاه در مرحله قدر است و گاه در مرحله قضا، بدين معنا كه قدر و قضاى ديگرى جاى آنها را مىگيرد از اين جاست كه مفهومى با نام «بداء» در عقايد اسلامى رخ مىنمايد. كه در ادامه از آن بحث خواهيم نمود. عوامل تغيير دهنده تقديرات
در روايات اهل بيت عواملى بعنوان تغيير دهنده تقديرات الهى بيان شده است. امام على(ع) مىفرمايد: «صله رحم، عمرها را افزون مىكند و اموال را بسيار مىسازد»(26) صدقه، اعمال شايسته دعا و امور ديگرى تغييرات مثبت در تقديرات الهى سبب مىشوند و از طرف ديگر، گناهان، قطع رحم و امور ديگر سبب تغييرات منفى و تغيير دهنده نعمت به عذاب شمرده شدهاند.(27)
تقديرات حتمى: امورى كه اراده خداوند بر اين تعلق گرفته كه حتماً روى دهند، مثلاً زمان قيامت جزء مقدرات حتمى است. بيشتر مرگ انسانها جزء تقديرات غير حتمى است اما گاهى خداوند بنابر مصلحت مرگ كسى يا حادثهاى ديگر از زندگى را در شمار تقديرات حتمى جاى مىدهد. على(ع) مىفرمايد: «اذا كان القدر لايردّ فالاحتراس باطلٌ»(28) چون تقدير تغييرناپذير فرا رسد حفظ كردن خويش بىثمر است. اهل بيت و اعتقاد به بداء
تغيير در قضا و قدر الهى همان است كه در احاديث اهل بيت(ع) بداء ناميده شده است. در حقيقت بداء گونهاى نسخ تكوينى است، چنان كه گاه خداوند در حوزه احكام تشريعى حكمى را تغيير مىدهد و حكم ديگرى را برجاى آن مىنهد كه آن را نسخ تشريعى مىگويند، در قلمرو امور تكوينى نيز گاه پروردگار متعال تغييراتى پيش مىآورد و قضا و قدرى را بر مىدارد و قضا و قدر ديگرى را برجاى آن مىنشاند.
در احاديث اهل بيت (ع) اعتقاد به بداء از مهمترين و والاترين مراتب خداشناسى و نيز شرط نبوت انبياء شمرده شده و پاداش عظيمى برايش در نظر گرفته شده است. زراره از امام باقر(ع) يا امام صادق(ع) نقل مىكند كه فرمود: «كسى خدا را به چيزى همچون بداء نپرستيده است» در روايت ابن عمير از هشام بن سالم است كه امام صادق(ع) فرمود: «خدا به چيزى چون بداء بزرگ شمرده نشده است.»(29) امام رضا(ع) مىفرمايد: «هرگز خدا پيامبرى را بر نينگيخت مگر با حكم تحريم شراب و اقرار به بداء.»(30) و امام صادق(ع) مىفرمايد: «اگر مردم مىدانستند چه پاداشى در اعتقاد به بداء هست از سخن گفتن دربارهاش سستى نمىورزيدند.»(31)
شايد سرّ اهميت اعتقاد به بداء در اين است كه گواه بر حرّيت و اختيار الهى است، بداء نشان دهنده اين است كه دست خدا در تغيير تقديرات بسته نيست و در تقدير مقدرات و تغيير آنها فعّال مايشاء است چون برخى گمان مىكنند كه آن چه را خدا تقدير كند. ضرورى و اجتنابناپذير است ايمان به بداء درست در برابر اين انديشه است و نشان مىدهد كه دست خداوند در تغيير تقديرات باز است و به خودى خود، هيچ ضرورت و التزامى در تقديرات و تحقق آنها نيست. قلمرو بداء امورى است كه در عالم خارج هنوز تحقق نيافتهاند تا قبل از تحقق هيچ حتميتى نسبت به آنها وجود ندارد، از امام صادق(ع) نقل شده است كه: اجل محتوم تغييرناپذير و اجل مسمى تغييرپذير و قابل تقديم و تأخير است و همان است كه بداء در آن صورت مىپذيرد»(32) اعتقاد به بداء از ديدگاه اهل بيت هيچ منافاتى با علم پيشين خدا ندارد و از مفاد پارهاى از احاديث استفاده مىشود كه خدا دو نوع علم دارد و هيچ كس را بر يك قسم از اين دو علم واقف و آگاه نمىكند و آن علم را «علم مخزون» ناميدهاند كه موارد بدائى و همه محو و اثباتها و تقديم و تأخيرها در آن است.(33) پاورقي ها:پىنوشتها: – 1. تفتازانى، مسعود بن عمربن عبداللّه، ج 4، ص 181، منشورات شريف رضى، قم 1409 ق. 2. توحيد، صدوق، ص 108، ح 4. 3. همان، ح2. 4. همان، ح5. 5. نهج البلاغه، خطبه 174. 6. قاضى عبدالجبار، شرح اصول الخمسه، ص 133، تحقيق دكتر عبدالكريم عثمان، مكتبة وهبه، قاهره 1408 ق. 7. نهج البلاغه، حكمت 470. 8. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 227. 9. توحيد، صدوق، ص 96. 10. نهج البلاغه، خطبه 185. 11. توحيد، ص 361. 12. شيخ صدوق، التوحيد، باب 59، حديث 3. 13. همان، حديث 8. 14. عيون اخبار الرضا، ج 1، باب 11، حديث 17. 15. صدوق، توحيد، باب 59، ح 8. 16. همان، ح 5. 17. بحارالانوار، ج 5، ص 83. 18. صدرالمتألهين شيرازى، اسفار، ج 6، ص 373، بيروت، 1410 ق. 19. اصول كافى، ج 1 باب «فى انّه لايكون شىءٌ فى السماء و الارض الا بسبعةٍ». 20. نهج البلاغه، خطبه 183. 21. اصول كافى، ج 1، باب جبر و قدر، ح 4. 22. همان، باب مشيت و اراده. 23. همان، باب جبر و قدر، ح 4. 24. برگرفته از دانش نامه امام على(ع)، زير نظر على اكبر رشاد، ج 2، ص 266، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، تهران، 1380 ش. 25. عياشى سمرقندى، تفسير العياشى، ج 2، ص 217، ح 65، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت 1411 ق. 26. غررالحكم، ج 1، ص 414، ح 37، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1407. 27. بحارالانوار، ج 77، ص 398، ح 21 و ج 73، ص 376، ح 14 و اصول كافى ج 2، ص 525، ح 12 و نهج البلاغه، خطبه 109. 28. شرح غررالحكم، جمال الدين خوانسارى، ج 3، ص 1207، ح 4071، انتشارات دانشگاه تهران، 1366 ش . 29. اصول كافى، ج 1، باب بداء، ح 1. 30. همان، ح 15. 31. همان، ح 12. 32. بحارالانوار، ج 4، ص 10. 33. همان، ج 4، ص 110 و 95 و 89 و 85.
