قرآن و سنن الهی در اجتماع بشر
آیت الله محمدی گیلانی
معنای انتقام:
معنای انتقام، طبق ارتکاز عرفی، عقوبت نمودن با انگیزه
تشفّی، بکسی که نظیر آن را بر عقوبت کننده وارد ساخته است، و البته داعی در
انتقامهای فردی غالبا ً همان تشفّی است ولی در انتقامهای اجتماعی مانند قصاص، داعی
همانا حفظ حیات اجتماعی و نظام مدنیّت از بروز اختلال و سدّ طرق هرج و مرج است،
مثلا ً قصاص نفس یا طرف اگر چه برای شخص مورد قصاص، نقمت بار و نکبت بار است ولی
همین حکم الهی در باطن خویش آبستن حفظ حیات اجتماعی و دافع هرج و مرج است.
و انتقام الهی نیز اگر چه برای قوم مورد عقوبت، قهر و خشم و
استرداد نعمت است ولی عین همین عقوبت که بمثابۀ عمل جراحی در پیکر عظیم جامعه
انجام می‌گیرد، رحمت و لطف الهی است چه آنکه نتیجه اش ازالۀ غدۀ فساد و مفسد و
اعاده سلامت به پیکر جامعه است علیهذا می‌توان گفت: انتقام الهی «باطنه فیه الرحمه
و ظاهره من قبله العذاب».
اضلال
و بر این قیاس است تبیین اضلال الله یعنی گمراه کردن خداوند
متعال و یا ختم و طبع نهادنش بر دلها و نظائر این امور که در قرآن کریم متکرّرا ً
بدانها تصریح شده است و بسا می‌شود که مؤمن پاکدل بسیط از شنیدن اینکه خداوند
متعال گمراه می‌کند، یا از بهره وری از حقایق، بر دلها ختم یا قفل می‌زند، خشمناک
می‌شود، و اینگونه تعبیرات را سوء ادب حمل می‌نماید، و ممکن است احیانا ً، امثال
این تعبیر کننده را ادب کند که چرا چنین اموری را- که می‌پندارد ناروا است- بساحت
اقدس کبریائی نسبت داده است؟!
و حال آنکه این قرآن است که می‌فرماید:
«tbrßÌè?r& br& (#rßôgs? ô`tB ¨@|Êr& ª!$# ( `tBur È@Î=ôÒã ª!$# `n=sù yÅgrB ¼çms9 WxÎ6y» سورۀ نساء،آیه 88 : «آیا شما اراده دارید هدایت کنید کسی را که
خدا گمراهش کرده است؟! و اگر کسی را خدا گمراهش سازد، هرگز برای وی راه نجاتی نمی‌یابی».
مقیاسی که در تبیین انتقام گذشت می‌توانی در مورد اضلال
تطبیق نمائی باین توضیح که: آنچه را که انسان ادراک می‌کند و هر عملی را که انجام
می‌دهد، ارتباط تامّی با مجموعۀ دستگاه عصبی وی خصوصا ً با مخ او دارد و از خصائص
مجموعه عصبی قابلیّت تشکّل یعنی شکل پذیری است و هرگونه اندیشه و عمل در این
مجموعه سریعا ً اثر می‌گذارد و با تکرار آن فکر و عمل، شکل خاصّ و مناسبی می‌پذیرد
و مصّب فرآورده های اعصاب که نفس است با تکرار هر نوع اندیشه و عملی، ملکۀ مربوطه
ای در آن تکوین می‌شود، و صورت جوهری از برای نفس می‌گردد خواه در جانب خیر باشد
یا در جانب شرّ.
و از اینطریق است که ملکات صنعتهای مختلف و علمها و عملهای
گوناگون در انسان پدید می‌آید و چنانچه برای نفوس آدمی، اینگونه انفعال و تأثر از
عوامل خارجی نباشد، برای هیچ کس اکتساب هیچ صنعتی و علمی ممکن نیست، و تأدیب و
تعلیم بی‌فائده خواهد بود و تمرین اطفال و اشخاص بر هر گونه عملی، لغو و بیهوده می‌شود.
با تعمّق شایسته در این مقدمۀ کوتاه می‌گوئیم که: ضلال یعنی
گمراه شدن از راه راست و اضلال یعنی گمراه کردن کسی را از راه راست، و وقتی که
انسانی با اختیار و اراده خویش، وجود نیروی پاک خدادادی را متکرّرا ً بصورت سیّئآت
و اعمال پلید، درآورد، آثار آن در نفس وی منعکس می‌گردد و رفته رفته ملکه ردئیه و
صورت جوهری جهت نفس او می‌شود و راه برای اکتساب ضد آن ملکه بروی او بسته می‌شود و
مألا ً از صراط مستقیم منحرف گردیده و گم می‌شود و از آنجائیکه وجود نیروی خدادادی
و همه ابزار عملش از عطایای الهی است، پس خداوند متعال گمراهش نموده است و در این
ضلال و اضلال، دارای اراده و علم و اختیار بوده است، و امداد غیبی و عطاء الهی را
با سوء اختیار خویش در گمراهی و اکتساب صورت ردیئه نفسانی مصرف ساخته و غطاء و
حجابی در باطنش پدید آورده که از آن به ختم و طبع در قرآن تعبیر شده است.
و حاصل آنکه فیض وجود، و عطیّه امداد، در ذات خویش پاک و
منزّه از هر عار و شنار است، و این انسان است که با انتخاب و اختیار خویش آن را در
اشکال مختلف سیئات درآورده تا آن حدّ که بکوری دل، و وقر، و غشاوه، و قفل، و
حیلوله، و رین، و قساوت قلب و مردگی دل و امثال این امور که بالغ بر پنجاه عنوان
در قرآن آمده منتهی می‌گردد، و چنانچه توفیقی بهره ما بشود و فیض روح القدس مددم
فرماید در برخی از مقالات آینده بعرض خوانندگان محترم، مشروحا ً خواهد رسید.
علی ایّ حال، گفتار گذشته سؤال بسیار ظریفی را موجب می‌شود
باین توضیح که: جریان فیض وجود، و نزول امداد غیبی در عالم طبیعت، چه در شکل انعام
باشد یا انتقام چون واقعیّت تکوینی و عینی است، بناچار مستلزم قابل تکوینی و محلّ
عینی است.
و بدیهی است که عنوان جامعه یا اجتماع، و یا هر عنوان دیگری
از قبیل قوم و عشیره و قبیله و امّت و نظائر اینها که جماعتها را تقسیم می‌کنند
عناوینی هستند اعتباری که در خارج از ّطرف اعتبار هیچگونه واقعیّتی ندارند. مثلا ً
مجموع عدد «ده» در خارج، وراء وجود آحاد مفروض وجودی ندارد و عنوان «مجموع ده»
تحقق آن فقط در ظرف اعتبار عقل است و بس، و هیئت اجتماع و مجموع امری است پنداری و
اعتباری و مابازائی غیر از یکهای موجود در خارج ندارد و ممکن هم نیست که دارای
مابازاء حقیقی و عینی باشد. زیرا اگر هیئت اجتماع در عدد ده مثلا ً یک واقعیّت
عینی باشد، و طبعا ً ضمیمه عدد مذکور است، لازم می‌آید که ده مفروض، یازده شود و
بناچار عدد یازده نیز دارای هیئت اجتماعی است که واقعیت و عینیّت داشته و ضمیمۀ
عدد یازده است و در این صورت یازده مفروض دوازده خواهد بود و باقتضاء عینیّت داشتن
هیئت اجتماعی بر فرض تسلیم بسوی تسلسل نامتناهی به پیش خواهیم رفت، و لزوم این
تالی فاسد، معلول فرض غلطی است که همان جنبه عینیّت دادن بهیئت اجتماعی می‌باشد.
پس عنوان اجتماع و جامعه و مانند آنها، از امور تکوینی و
عینی نمی‌باشند و بهمین جهت، ممکن نیست که مادّۀ قابله و محلّ پذیرش انعام یا
انتقام واقع شوند و صحیح نیست که گفته شود: جامعه در تطوّر صعودی یا نزولی است، چه
آنکه این تعبیر هنگامی بر وجه حقیقت است که جامعه دارای واقعیّت و تشخصّی وراء
واقعیت و تشخّص تک تک از افراد و اشخاص باشد، و واقعیّت و شخصیّت چنانی آن هنگامی
معقول است، که جامعه را یک مرکّب حقیقی بدانیم، مرکبی که عناصر ترکیب کنندۀ آن با
تفاعل ویژه ای در هم دیگر تأثیر نموده و از همدیگر متأثّر شده و بدنبال این تفاعل،
کیفیّت متوسّط متشابهی پدیدار می‌گردد که آن را مزاج می‌گویند، و چنانچه مزاج
مفروض در حدّ اعتدال کامل باشد، مستحقّ موهبت صورت و طبیعت وحدانی غیر از صور و
طبایع عناصر و اجزاء، از حضرت واهب الصور تبارک و تعالی می‌گردد، و در اینصورت
چنین مرکبّی را تامّ و حقیقی می‌خوانند، و آثار مترتّبه بر آن، غیر از مجموع آثار
اجزاء می‌باشد، و مرکّبات تامه مذکوره همان موالید سه گانه یعنی معدن و نبات و
حیوان است.
مرکّب حقیقی
و روشن تر عرض کنم: در جهان طبیعت تمام مرکبّات فوق الاشعار
از جمله شما و من و کبوتر و ماهی و شیر بیابانی و شیر خوردنی و آهو و نظائر اینها
تقریبا ً از یکصد عنصر بسیط- و بعقیدۀ قدماء از چهار عنصر بسیط- که بمثابه مصالح
ساختمانی طبیعتند، ساخته شده اند و می‌شوند النهایه در بعضی از مرکّبها تعداد
بیشتری از انواع این عناصر بکار رفته و در بعضی دیگر عدد کمتری.
و هر یک از این عناصر در حدّ ذات خود دارای نموّ و ادراک و
دقّت و انتباه و سایر خصلتهای حیوانی نبوده و در ظرف امتزاج و ترکیب: آثاری پدید
آمده که غیر از اثر ویژه ی هر یک از عناصر و غیر از مجموع آثار اجزاء است و
بالضّروره این آثار پدید آمده مانند نموّ و ادراک و بیک کلام حیات و آثار آن،
دارای موضوعی و وراء عناصرند که از آن بطبیعت و صورت تعبیر می‌شود و همان مرکّب
تام و حقیقی است.
و بنابراین اگر جامعه دارای چنین ترکیبی باشد و طبعا ً
طبیعتی منحاز از طبایع افراد و آحاد را خواهد داشت. در اینصورت آثار مترتّبه بر
صورت اجتماعی و طبیعت جامعه، غیر از اثر ویژه ی هر یک از افراد و غیر از مجموع
آثار افراد و اشخاصی است که اجزاء این مرکبند و در این صورت صحیح است گفته شود:
جامعه دارای نشوء و ارتقاء و یا در تطّور صعودی و نزولی، و دارای عقل و هوش و
نباهت و دقّت، و حیات و مرگ است.
و با تفکّر در آنچه اجمالا ً دربارۀ مرکّب حقیقی گفتیم،
بطلان عقیدۀ مادّیین در این باب روشن می‌گردد، خلاصۀ عقیده آنان در این مسئله چنین
است:
«شکلهای گوناگون پدیده های مرکّب از معدنیّات بیجان تا راقی
ترین جانداران جز اجتماع مواد و اتمهای بیجان چیز دیگری نیست، صور و طبایع منحاز
از عناصر، پنداری موهوم است بلکه موادّ و عناصر در ظرف اجتماع و امتزاج موضوع آثار
ویژه ای می‌شوند که از آنها بآثار نوعی تعبیر می‌کنند، و اصولا ً آفرینش و ایجاد،
جز امتزاج و تجمّع عناصر با وضع و محاذات مخصوص و کیفیّت فیزیکی و مکانیکی و دیگر
قانونهای جاری در نظام طبیعی بوسیلۀ اسباب داخلی و خارجی، امر دیگری نبوده و همین
قانونمندیها است که زمام آفرینش تازه بتازه و نوبنو جهان دائم التحول را در کفّ
دارند، و با نظم عجیب تضادّ، در عین تعاون و هماهنگی، آفرینش را سوق می‌دهند و در
هر روز، شئون جدید و پدیده های نوینی را عرضه می‌دارند، و خلاصه آنکه همین عناصر
یکصد و چند گانه اند که بعد از امتزاج و ترکیب با اختلاف کمیّتی و کیفیّتی و وضع و
محاذات، موضوعات آثاری می‌گردند که در حال انفراد، فاقد آن آثار بوده اند، و بعد
از انضمام و اجتماع، مظهر اینگونه آثار باصطلاح نوعی می‌شوند، بدون اینکه در این
تفاعل ترکیبی، صورت و طبیعتی وراء صور و طبایع اجزاء بر مجموع طاری گردیده باشد».
تبیین بطلان این پندار با تفکّر و تأمّل در گفته های قبل
بدینقرار است که، عناصر بسیطه از ایدرژن گرفته تا عنصر کالیفرنیوم حسب ترتیب شماره
های اتمی، هر یک یک از آنها بتنهائی در حدّ ذات خود، فاقد آثار حیاتی- از قبیل
تغذّی و تنمّی و تولید مثل و خواصّ روانی
مانند شعور و ادراک و عاطفه و محبّت و اندیشه و نظیر اینها- بوده، و نتیجۀ معقول
امتزاج آنها با اختلافات کمیتّی و کیفیّتی و اوضاع، همانا مجموع آثار عناصری است
که اجزاء مرکّب مفروضند. و امّا آثاری را که تک تک آنها فاقد بوده اند، و فرض هم
این است که بعد از اجتماع و ترکیب، طبیعتی وراء طبائع اجزاء، بر مجموعۀ مفروض عارض
نگردیده، تا موضوع این آثار نوظهور شود و معذلک، همین مجموعۀ فاقد این آثار را
موضوع این آثار دانستن، امری است، ضروری الامتناع، زیرا علاوه بر مخالفت با اصل
علیّت و معلولیّت که بالفطره مورد اذعان افراد بشر حتی اطفال بلکه حیوانات زبان
بسته است، و مادیّون خود را طرفدار آن می‌دانند، تناقض صریح و جمع بین سلب و ایجاب
است.
و بدیهی است که امتناع تناقض، اولیّ التصدیق است بحیثی که
مرجع همۀ قضایا در مقام تحلیل می‌باشد، تا آنجا که در همۀ مقدّمات و مطالب، بالقوه
یا بالفعل مورد استناد است.
و به تعبیر روشن تر، احقّا الاقوال و القضایا در حقّ بودن،
قول و قضیّه ای است که دائم الصدق باشد. و احقّ از آن، قضیّه ای است که صدق آن،
ضروریّ اوّلی بوده و هیچگونه سببی در تبیین آن نباشد، و سرآغاز همۀ اقاویل صادقه،
و امّ قضایای حقّه، این است که هیچ واسطه ای بین ایجاب و سلب نیست، و با صدق هر یک
از این دو امر، کذب مقابلش ضروری است و همه قضایای حقه با تحلیل بدان برمی‌گردند.
مجموعه ای که هر یک از اجزاء آن در حال انفراد، فاقد آثار
نوظهور بوده، و در ظرف تجمّع و انضمام نیز صورت و طبیعتی که مبدء این آثار باشد،
خلق و آفریده نشده، و در عین حال این فاقد و نادار، موضوع این همه آثار و مبدء این
همه خواص شود، جمع بین سلب و ایجاب است که امتناع آن ضروری اوّلی است، و سرسختی
مادّی در شبهه ای که از وی نقل نمودیم، منافاتی با اولی بودن اصل تناقض وام
القضایا بودنش ندارد، زیرا اگر سرسختی و انکارش از روی عناد و لجاج نباشد، ممکن
است در پاره ای از امور مبتلا بشبهه گردیده و مغالطه دامنگیرش شده باشد و مآلا ً
قریحه وی در ادراک صحیح طرفین نقیض و شروط تناقض فاسد و مئوف شده است که می‌توان
با حلّ شبهه ها بوی آگاهی بخشید، و او را از تحیّر نجات داد و حقیقت دور از افراط
و تفریط این است که اکثر انکارها چه از مادیّون و چه از روشنفکران معتقد بانبیاء
علیهم السلام، نسبت بپاره ای از موضوعات و مسائل، از روی عناد و لجاج نیست، بلکه
معلول شبهاتی است که بدانها گرفتار شده اند، و وقوع آنان را در ورطۀ حیرت و شبهه
همانا ممکن است، بیکی از علل ذیل چنانکه رئیس العقلاء در کتاب شفاء فرموده اند
مستند نمود که تلخیص و ترجمۀ آن چنین است:
«علاج متحیر، منحصر در حلّ شبهاتی است که بدانها مبتلا شده
است، زیرا وقوع وی در ورطۀ تحیّر ممکن است بیکی از این علل باشد:
1-
یا اختلاف آراء بسیاری از افاضل در مسئله ی واحد که مشاهده نموده و می‌بیند که
رأی دانشمندی در مسئله ای مخالف رأی دانشمند دیگری است که همپایه وی از نظر دانش
است و هیچگونه کمی و کاستی از وی ندارد، در اینصورت هیچیک از دو قول یا اقوال، در
پذیرفتن اولویّت بر قول و رأی دیگری ندارد، و نتیجه ی چنین برخوردی تحیّر و تردید
است.
2-
و یا از افراد مشهور بعلم و فضیلت که مورد قبول عامّه مردمانند، اقوالی شنیده
که عقل وی از پذیرش آنها بالبداهه اباء دارد «مثلا ً کسی فلان ذکر را بخواند و بر
موضع درد خویش یا بیماری دیگر فوت کند یا بمالد فورا ً شفا پیدا می‌کند و یا مادر
برای شفاء فرزند بیمارش موی سر خویش را پریشان و عریان کند و بسجده برود و ذکر کذا
را بخواند سر از سجده برنداشته فرزندش شفاء می‌یابد و یا فلان دعاء را بر باغ و
مزرعه آفتی بکیفیّت کذائی انجام دهد، تمام آفتها و میکروبها هلاک و زدوده می‌شوند
و امثال اینها را که می‌خواند و می‌شنود و می‌پندارد اگر چنین است پس این
بیمارستانها و ادارات دفع و رفع آفات چه معنا دارد؟ و چگونه با دعاء و فوت کردن
مثلا ً سرطان درمان می‌شود؟… و معنی دعاء و تعویذات برای وی روشن نگردیده، طبعا
ً مایه تحیّر وی و مآلا ً بانکار می‌انجامد» و هیچ بعید نیست که طالب علم با شنیدن
این اقوال بغرقاب تحیّر افتد.
3-
و یا در نزد وی قیاسهائی که نتایج آنها متقابل و متضادّند، جمع گردیده، و توانائی
بر انتخاب صحیح و ابطال نادرست از آنها را ندارد، و بدیهی است که طبعا ً در
اینصورت دچار تردید خواهد شد.
فیلسوف است که می‌تواند، بیماری حیرت و تردیدی که عارض
امثال این طائفه گردیده با دو طریق علاج و تدارک کند: اوّل آنکه، شکّی را که در آن
واقع شده، حلّ نماید دوّم آنکه بوی آگاهی کامل بخشد که ممکن نیست بین نقیضین واسطه
ای باشد.
امّا طریق اوّل: یعنی گشودن عقدۀ شکّ و حیرت از آن جمله این
است که بوی شناخت دهد، که افراد انسان، افراد انسانند و آنان فرشتگان نیستند که از
خطا معصوم باشند، و معذلک اینطور نیست که همۀ آنان در ادارک صواب، برابر و متساوی
باشند و چنانچه یکی از آنان در امری ادراک صوابش بیشتر باشد، موجب نمی‌شود که آن
دیگری در امری دیگر ادراک صوابش بیشتر نباشد، و نیز بوی شناخت دهد که احیانا ً
برخی از اهل معرفت و دانش، برحسب مصلحت، مقاصد خویش را با رمز و کنایه اداء می‌کنند
و اغراضی در این رمز گوئی پنهان است، بلکه اکثر حکماء نیز چنانند، بلکه پیمبران
صلوات الله علیهم که از هر گونه خطا و سهو معصومند، طریقۀ آنان نیز همین است، یعنی
گهگاهی بیانات شریفۀ آنان بطریق رمز است، اینگونه بیان از حکیم ارشاد کننده در
گشودن عقدۀ حیرت، سبب می‌شود سوءظنّی را که متحیر و منکر نسبت بدانشمندان داشته
است از قلبش زدوده گردد و آمادۀ پذیرفتن حق و صواب شود.
و امّا طریق دوّم: یعنی آگاهی بخشیدن و امّ القضایا را بوی
تذکر دادن، بدینقرار است که باو بگوید: هنگامی که سخن می‌گوئی خالی از این نیست که
یا بلفظ خویش، معنای ویژه ای را اراده می‌کنی، و یا هیچ معنائی مقصودت نیست؟ و چون
فرض ما متحیّری است که در موقف استرشاد و مقام هدایت است، در پاسخ خواهد گفت: وقتی
که تکلّم می‌کنم، چیزی معیّن یا چیزهای معیّن و محدودی را می‌فهمم، در این هنگام
باید بوی تفهیم شود، لفظی که بر معنای واحدی دلالت می‌نماید مانند لفظ انسان مثلا
ً ممکن نیست بر غیر معنای مفروض، مثلا ً لاانسان دلالت کنند چنانکه لاانسان نیز بر
معنای انسان دلالت ندارد و بین مدلول این دو لفظ تقابل و تنافی است و اگر چنین
پنداشته شود که انسان بر لاانسان، دلالت می‌کند، بناچار، انسان و سنگ و زرورق و
فیل، چیز واحدی خواهند بود، بلکه در اینصورت لازم می‌آید که هر چیزی همه چیز باشد،
و هیچ چیزی از چیزها خودش نباشد و هیچ کلامی دارای مفهومی نباشد؟
پس با این بیان و امثال آن، ای بسا،
می‌توان بیماری حیرت و تردید را علاج نمود و متحیّری را که در مقام استرشاد و
هدایت است، ارشاد و رهنمائی کرد، و نیازی در ارشاد وی به محاورات طولانی و حلّ
شبهاتی که از قیاسات متقابله النتائج دامنگیرش گردیده است نباشد، و امّا علاج
سوفسطی گردنکش با امثال این بیانها نیست بلکه «برای او بحکم آخرالدواء الکیّ»
سزاوار است او را وادار بدخول در آتش نمود، زیرا آتش و غیر آتش برای او، چیز واحدی
است، و با ایراد ضربات، دردناکش ساخت، زیرا درد و غیر درد برای وی چیز واحدی است،
و از خوردن و آشامیدن ممنوعش کرد، زیرا خوردن و آشامیدن، و ترک آنها، برایش چیز
واحدی است…» فصل هشتم از مقاله اول از الهیات شفاء.