درس هايي از نهج البلاغه
قسمت پنجم
آيت الله العظمی منتظری
« بتشعيره المشاعر عرف ان لا مشعر له ».
با ايجاد خداوند مراكز شعور و حواس را فهميده
شد كه خود دارای آلت ادراكيه نيست.
قبل از شروع بحث ــ همانگونه كه قبلاً نيز
تذكر دادم ــ سعی می كنم كه بيانم را تا آنجا كه بتوانم تنزل دهم و عرايضی در
سطح فهم برادران و خواهران ولی چون اصل مسئله خيلی خسته كننده بود، من قبلاً عذر
می‌خواهم.
مراكز ادراك
نفس
يا روح انسان ــ كه قبلاً اثبات كرديم ــ موجودی است مجرّد از مادّه و مادّی
نيست، اگر بخواهد با عالم ماده ارتباطی پيدا كند و از عالم ماده اطلاعاتی بگيرد،
ارتباط آن به وسيله حواس مخصوصی است كه مثلاً يكی از آنها حس باصره است.
مركز قوه باصره چشم است كه عكس اشياء در نقطه
زرد آن می افتد و سپس توسط سلسله اعصاب چشم، به مغز انسان منتقل می‌شود و اين
برنامه̾ منظم مقدمه ای می شود برای اينكه نفس انسان مبصرات را درك كند.
شنيدنی ها عبارت از امواجی است كه در هوا پخش
می شود و توسط قوه سامعه كه مركز آن گوش است به مغز منتقل شده و انسان از اين راه
صداها را درك می كند. بوها به وسيله قوه شامه ؛ طعم و مزه اشياء به وسيله قوه
ذائقه؛ نرمی،زبری، حرارت و برودت اشياء به وسيله قوه لامسه ــ كه در تمام بدن
موجود است ــ پس از منتقل شدن به مغز، از نظر انسان ادراك می شود. البته خود اين
حواس مُدرك نمی‌باشند بلكه مقدمه ادراكند.
همانگونه كه دوربين عكاسی ادراك ندارد،قوه
باصره ای كه در چشم شما است نيز مانند همين دوربين عكاسی دارای ادراك نيست، لذا
چيزی كه عكسش در چشم می افتد، پس از منتقل شدن به مغز ادراك می‌شود. تازه خود
مغز نيز ادراك كننده نمی باشد زيرا جسم است و آنچه كه ادراك می كند نفس مجرّد
انسان است كه در پشت آن قرار گرفته است ولی اين نفس مجرد برای ارتباط با عالم
ماده نياز به اين پنج حسّ ظاهری دارد كه در حقيقت مانند دستگاههای مخابراتی برای
نفس و از اين راه است كه نفس با عالم مادّه ارتباط برقرار می‌سازد.
البته مرحوم صدر المتألهين در اين باره نظرش
اين است كه : بعد از آن كه اين معدّات و كارهای اوليّه انجام پذيرفت و دوربين قوه
باصره ــ مثلا ــ عكس خودش را گرفت و به مغز منتقل كرد،آنگاه نفس انسان با قوّه
خلّاقه خود، صورتی نظير صورت خارج را خلق و آن صورت كه مخلوق نفس است،مدرك نفس
می باشد. اين ها همه مقدمه است كه نفس در صُقع خود و در عالم خود صورتی را مشابه
صورت خارج خلق كند و آنچه مستقيما مورد توجه انسان است، همان چيزی است كه مخلوق
خود نفس است كه اين را مدرك بالذات می گويند و آن صورت خارجی را مدرك بالعرض می
نامند. مدرك بالذات يعنی چيزی كه ما ذات آن را درك می‌كنيم و به تيغ ادراك آن،
خارج را درك می كنيم.
در هر صورت اين پنج حسّ ظاهر را كه منبسط در
اعضا و جوارح انسان است ( چشم، گوش، بينی،زبان و تمام بدن ) مشاعر خمسه می‌نامند.
مشعر اسم مكان است يعنی مكان و محل شعور، و به عبارت روشنتر ؛ آن وسايل مخابراتی
كه انسان به وسيله آنها نسبت به عالم خارج شعور پيدا می كند.
و اما اينكه چرا انسان نمی تواند مستقيماً و
بدون توسّل به اين مشاعر، عالم خارج را ادراك كند ؟ اين در حقيقت به علّت ضعف
وجودی انسان است يعنی
گرچه نفس انسان، مجرّد است امّا مجرّد ضعيفی
است كه احتياج به مشاعر و آلات درّا كه دارد تا با خارج ارتباط پيدا كند. اين كه
انسان نمی‌تواند بدون دوربين عكس برداری كند،اين در اثر عدم توانائی و ضعف و در
نتيجه نياز او است و همچنين…
خواص مشاعر
در اين مشاعر مختلف چهار خاصيت وجود دارد :
1-
شما برای ادراك كردن
اشياء نياز به آنها داريد.
2-
مشاعر حالت انفعالی
دارند. يعنی عكس كه در چشم می افتد حالت انفعال و پذيرش در آن پيدا می شود و لذا
عكس را تحويل می‌گيرد.
3-
چون اين حواس شعبه
شعبه و مختلف است لذا علم شما دارای كثرت می‌باشد.
4-
محل و پايگاه مشاعر
عبارت از اجسام است. چون قوه باصره به خودی خود چيزی را درك نمی‌كند بلكه نياز به
چشم دارد كه چشم هم جسم می باشد. و قوه سامعه ــ مثلا ــ به وسيله گوش كه جسم است
توان شنوائی دارد و و…
اين چهار خاصيت حكايت از نقص می كند و خداوند
از نقص بدور است.
پس معنای جمله حضرت روشن شد: چون خداوند اين
مشاعر خمسه (مراكز شعور پنجگانه ) را برای ما ايجاد كرده، از اين راه می فهميم كه
خداوند مثل ما مشعر ندارد يعنی ادراك خدا اينچنين نيست كه گوش و چشم و قوه ذائقه
و قوه شامعه و قوه لامسه داشته باشد. ما از كجا چنين استدلالی می كنيم ؟ از اينجا
كه خداوند اين پنج مشعر را به ما داده و ما پس از بررسی دريافتيم كه اينها چهار
حالت دارند كه هر يك دلالت بر نقص دارد كه اين چهار حالت عبارتند از: 1- مشاعر ما مورد نياز ما است در علم. 2- مشاعر
ما حالت انفعالی دارد. 3- مشاعر ما كثرت علم ما را می رساند. 4- محل مشاعر ما جسم
است. و اين چهار حالت با نقض همراه است و در خداوند هيچ نقصی نيست.
بنابراين، وقتی خدا را سميع و بصير می‌خوانيم،اين
سمع و بصر عين ذات خدا است و چيزی اضافه بر ذات نيست پس خداوند سميع است نه به
سمع و بصير است نه به بصر بلكه خداوند علم دارد به تمام مبصرات و تمام مسموعات و
مانند ما نيست كه نيازی داشته باشد، تا ــ‌مثلا ــ‌گوش داشته باشد و هوا متموج شد
و صدائی به گوشش برسد، و اصلاً اين وسائل ادراك، جسم اند و خدا جسم نيست. و اگر
بنا با شد ــ العياذ بالله ــ خداوند اين وسائل مخابراتی را مانند ما داشته باشد،
لازمه اش اين است كه نياز پيدا كند و تركيب در ذاتش ايجاد شود و حالت انفعالی پيدا
كند و دارای جسم باشد و هر چهار صفت برای‌خداوند نيست.
در هر صورت اين قسمت خيلی عميق است و كسانی كه
می خواهند تتبّع بيشتری داشته باشند، تفسير بزرگان را در اين باره با دقّت ملاحظه
كنند. ضمناً مرحوم صدرالمتألهين هم شرحی بر اصول كافی دارند كه اين خطبه در باب
الجوامع التوحيد كافی حديث چهارم آمده است و ايشان آن را به تفصيل شرح كرده اند.
اجمالاً حضرت می خواهند بفرمايند كه : اگر خدا
بخواهد مشعر داشته باشد، لازمه اش اين است كه خدا جسم باشد و ممكن نيست كه خداوند
هم جسم باشد و هم خالق اجسام، به دو دليل :
فاعليت جسم،فاعليت حركت است
دليل اول ـ جسم نمی تواند چيزی را از كتم عدم
به عرصه وجود بياورد ؛ زيرا فاعليت جسم فقط فاعليّت حركت است برای اينكه جسم در
موثر بودن نياز به وضع و محاذات خاصّی دارد. يعنی مؤثر با آن متأثر بايد وضع
محاذات خاصّی پيدا كند تا در آن مؤثر بشود مثلاً آتشی كه می خواهد فرشی را
بسوزاند، بايد نزديك جسم باشد ( دريك وضع و محاذات خاصی قرار بگيرد ) تا بتواند در
آن فرش اثر كند و آن را بسوزاند.
وضع و محاذات
پس جسم اگر بخواهد مؤثر باشد بايد وضع و
محاذات خاصی با متأثر خود پيدا كند، و جسم با جسم ديگر می تواند وضع و محاذات پيدا
كند،يعنی نزديك جسم ديگر برود و حركتی در آن ايجاد نمايد مانند سوزاندن آتش فرش
را زيرا سوزاندن چيزی جز ايجاد حركت در آن جسم ديگر نيست برای اينكه اجزای آن را
پاره پاره می كند و به خاكستر تبديل می نمايد.
و اگر اين معنی را در مورد خداوند فرض كنيم می
گوئيم : قبل از خلقت عالم، اگر خداوند جسم باشد و بخواهد عالم را بيافريند، چون
عالمی وجود ندارد، يعنی عدم است نمی تواند با آن معدوم وضع و محاذات پيدا كند و
گفتيم جسم در مؤثر بودن نياز به وضع و محاذات خاصی دارد. پس اگر ــ به فرض محال ــ
خداوند جسم هم باشد نمی تواند خالق عالم باشد برای اينكه با عالم معدوم وضع و
محاذات ندارد، تا بخواهد آن را خلق كند و از كتم عدم به عرصه وجود بياورد. و روی
اين اصل می‌گوئيم : اجسام تأثيری كه دارند در اجسام ديگر است، آن هم نه اينكه آنها
را از كتم عدم به عرصه وجود بياورند بلكه صورت اجسام را تغيير می دهند. آن شخصی كه
آهن را به صورت چرخ در می آورد، چون با آن آهن وضع و محاذات خاصّی پيدا می كند و
آن را نزديك خود می آورد و باچكش و ديگر وسايل آن را به آن صورت در می آورد، لذا
آهن چرخ می شود.
بنابراين به دليل اينكه فاعليت جسم احتياج به
وضع و محاذات دارد، محال است كه خداوند جسم باشد. واينكه ائمه ما در روايات زيادی
اصرار بر اين دارند كه ممكن نيست خداوند جسم باشد، برای اين است كه برخی از ظاهر
بينان، به خصوص از اهل سنت در زمان ائمه بودند و در مورد آيه « الحمن علی العرش
استوی « چنين می پنداشتند كه خداوند جسم است و در عرش نشسته است!! يا می گفتند
خداوند به آسمان اول می آيد و نگاه می كند و و… و امامان ما می خواستند اين مطلب
را به آنها بفهمانند كه اشتباه كرده اند و ممكن نيست خداوند جسم باشد.
جسم، علت جسم نيست.
دليل دوم ـ دليل دوم را مرحوم صدر المتألهين
بيان كرده است ؛ می‌فرمايد : هيچ طبيعی نمی شود علّت خود آن طبيعت باشد. پس خالق
عالم اجسام نمی شود جسم باشد والّا لازم می آيد كه جسم علت جسم شود و اين ممكن
نيست. هيچ آتشی نمی تواند علت آتش باشد يعنی آتش را از كتم عدم به عرصه وجود آورد.
در هر حال،علت و معلول محال است از يك سنخ
باشند. برای توضيح بيشتر مثال به آتش می زنيم :
اگر گفته شود : آتشی علت آتشی است ! می پرسيم
: چرا اين علت آن است؟ وجه مؤثريت و عليّت اين چيست ؟ اگر گفته شود : علّت آتش
بودنش است می گوئيم : آتش بودن در ديگری هم هست پس آن بايد علّت باشد! اگر ناريّت
چيزی، علت مؤثريتش باشد يعنی مبدأ فاعليتش باشد،جا دارد كه معلول هم كه نار است
همان مبدأ فاعليت را داشته باشد، پس بايد هر دو علّت باشند. بنابراين اگر ديده شد
كه آتشی علت آتشی ديگر شده،روشن است كه آتش بودن ( ناريّت ) منشأ عليت نيست بلكه
جهت ديگری بايد در اين شی ء باشد كه آن جهت ديگر منشأ عليت است. اين بود اجمالی
از دليل مرحوم صدر المتألهين.
« و بمضادّته بين الأمور عرف أن لا ضدّ له »
و از اينكه خداوند اشياء متضادّی را خلق
كرده، فهميده می شود كه ضدّ ندارد.
ضد به دو معنی است، يكی ضد اصطلاحی كه در
فلسفه می آيد و ديگری ضد عرفی كه معنای اَعَمّی دارد.
تضاد به معنای فلسفی
فلاسفه وقتی كه می خواهند ضد را معنی كنند می
گويند : « الضِّدانّ أَمْرانِ وُجُوْديّانِ يَتَوارَانِ عَلی مَوْضُوْعٍ واحِدٍ وَ
يَشْتَرِكانِ في جِنْسٍ قَريبٍ وَ بَيْنَهُما غايَةُ الْخِلافِ » ضدّين دو صفت و
دو امر وجودی هستند كه بر يك جسم به نحو تعاقب وارد می شوند و با هم كمال اختلاف
را دارند. مثلاً يك چيزی كه سفيد است، اگر سياه شود، يا يك شخص كه شجاع است، اگر
ترسو شود ؛ آن سفيدی و سياهی واين شجاعت و جُبن دو حالت وجودی هستند كه بر شیء
واحد به حال تعاقب وارد می شوند يعنی پشت سرهم می آيند، آن می رود و آن ديگری می
آيد مثلاً كسی رنگش قرمز است، از چيزی می‌ترسد، ناگهان رنگش زرد می شود و… بين
قرمزی و زردی، نهايت ضديت و مخالفت است ولی هر دو رنگ می‌باشند،پس از نظر جنس با
هم نزديكند گرچه بين هر دو نهايت اختلاف است. يا اينكه شجاعت و ترس هر دو خصلت از
كيفيات نفسانيه اند كه در يك جنس و امر قريبی با هم شركت دارند و با هم اختلاف
دارند ؛ در اصطلاح فلسفه به اين دو امر،ضدّين می گويند.
تضاد به معنای عرفی
تضاد در عرف مردم به يك معنای اعمّی است يعنی
چه دو امر وجودی مخالف با هم باشند و چه يك امر وجودی و يك امر عدمی باشد، به آنها
ضدّين می گويند مانند بود و نبود كه فلسفه های امروزی نيز اين دو امر را ـ كه يكی
وجود و ديگری عدم است ـ ضدّان می گويند، با اينكه در فلسفه قديم ضدّان دو امر
وجودی هستند كه با هم نهايت اختلاف را دارند. يا مثلاً نور و ظلمت را در عرف مردم
ضدّان می گويند با اين كه نور و روشنائی امری وجودی است و ظلمت و تاريكی امری عدمی
می باشد گرچه از باب عدم ملكه می باشد يعنی چیزی است كه می تواند روشن باشد ولی
اكنون نور ندارد و تاريك است « الظُّلمَةُ عَدَمُ النُّوْر فيما مِنْ شَأنِهِ أَنْ
يَكُوْنَ مُنَوَّراً » نور نداشتن چيزی كه شأنش اين است كه نور داشته باشد، امری
عدمی امّا از باب عدم و ملكه نه عدم محض.
پس معلوم شد كه در اصطلاح فلاسفه، دو ضدّ، دو
امر وجودی اند و از عوارض می باشند ولی در عرف مردم، دو چيزی كه با هم قابل جمع
نباشند، دو ضد شمرده می شوند، چه اين دو،امر وجودی باشند و چه يكی وجودی باشد و
ديگری عدمی و حتی اگر دو موجود مستقل باشند و در موضوع قريبی با هم اشتراك نداشته
باشند ولی قابل جمع نباشند و با هم عناد داشته باشند،اينها را هم عرف مردم ضدان
می گويند مانند آب و آتش.
در هر صورت چه ضد را به معنای فلسفی بگيريم و
چه به معنای عُرفی،اين جمله حضرت چنين تفسير می شود :
از اينكه خداوند تبارك و تعالی، جميع اضداد را
خلق كرده يعنی آب و آتش را هر دو آفريده، زردی و قرمزی را خلق كرده، شجاعت و
جبن را ايجاد نموده و خلاصه بين اشياء تضاد قرار داده است و تمام اشياء متضاد را
خود آفريده است، از اين راه كشف می كنيم كه خداوند ضد ندارد. چه اين ضد به معنای
فلسفی باشد و چه به معنای اعم زيرا ضدين دو خاصيّت زائد بر ذات است و با هم
برخورد دارند و خداوند حالتی زائد بر ذاتش ندارد. و دو امر عرضی اگر حالّ بر چيزی
بشوند، عرضند و معروض لازم ندارد و عرض بر ذات اقدس پروردگار عارض نمی شود و اگر ـ
العياذ بالله ـ گفته شود خود خدا عرض است، عرض نياز به معرض دارد و لازمه اش اين
است كه خدا نياز پيدا كند و اين محال است لذا گفتيم كه صفات خدا زائد بر ذات خدا
نيست بلكه عين ذات اوست.
و اگر چنين دو ضد را در اين مورد مقايسه كنيم،
متوجه می شويم كه ذات باری تعالی نمی شود از آن سنخ عارض باشد زيرا برای خدا
دوّمی فرض نمی شود تا با هم مخالفت و عناد داشته باشند زيرا خداوند حقيقت غير
متناهی است و غير متناهی دو تا نمی‌شود چون اگر دو تا باشد هر دو محدود می شوند (
اين تا يك حد خاصّی است و آن ديگری هم تا يك حدّ خاصی ) و اگر محدود شدند هر دو
متناهی می شوند و ذات باريتعالی هستی غير متناهی است كه هيچ نيستی در ذاتش راه
ندارد و هيچ دوّمی برايش فرض نمی شود.
و اگر بخواهيم ضد و معاندی برای خدا فرض
كنيم،معنايش اين است كه دو حقيقت مستقل فرض كرده ايم و هر دو محدود می شوند و
محتاج و خداوند محدود و محتاج نيست و بی نياز می باشد.
نتيجه گيری
در كوتاه سخن، روشن شد كه خداوند ممكن نيست
ضد و معاندی داشته باشد زيرا خاصيت تضاد، عدم اجتماع است كه هر يك ديگری را نفی
می كند و لازمه اش محدوديّت است و خدا محدود نيست و اگر ضد فلسفی را بگوئيم، ضد
فلسفی از قبيل اعراض است و اگر خداوند عرض باشد، احتياج به محل دارد و نيازمند می
شود و خدا نياز ندارد. و اصلاً اين عالم پرتوی از جلوه خداوند است و جلوه̾ شی ء
از شی ء جدا نيست تا با آن تضاد داشته باشد.