شناخت خدا

درسهائي از نهج
البلاغه

آية الله العظمي
منتظري

شناخت خدا

قسمت ششم

«و بمفارنته بين الأشياء عُرف أن لاقرين له».

و از اين که خداوند بين اشياء، مقارنت و هم نشيني قرار
داده، فهميده مي شود که خود قريني ندارد.

 

انواع تقارن

تقارن و همنشيني پنج قسم است:

1ـ تقارن زماني: دو شيء در يک زمان واحد با هم باشند، مثلا
من و شما با هم در يک زمان زندگي مي کنيم. اين را تقارن زماني مي گويند.

2ـ تقارن مکاني: دو چيز در يک مکان واحد باشند، مانند دو
نفر که در يک اتومبيل يا هر جائي ديگر با هم نشسته باشند، اين دو نفر تقارن مکاني
با هم دارند.

3ـ تقارن عرض و معروض: مانند گچ و سفيدي که گچ معروض است و
سفيدي بر آن عارض شده است، پس سفيدي با گچ مقارنت دارد.

4ـ تقارن ماده و صورت: مثلا چوب، ماده است که در اثر
حرکتاي مخصوص نجار، به صورت کرسي يا درب در مي آيد. و بنابراين، تخته و کرسي با هم
تقارن دارند.

5ـ تقارن بدن و روح: روح هر انسان با بدون وي تقارن دارد
براي اين که روح محصول عالي ماده بدن است يعني در اثر حرکت جوهري تکامل پيدا کرده
و نفس مجرد (روح) در آن پيدا شده است.

پس مقارنت به معناي هم نشيني و قرين شدن دو چيز با هم است
از قبيل تقارن زماني يا تقارن مکاني يا تقارن عرض و معروض يا تقارن ماده و صورت و
يا تقارن بدن و روح که هيچ کدام براي خداوند امکان ندارد زيرا: خداوند زمان ندارد،
مکان ندارد، از قبيل عرض و معروض نيست، از قبيل ماده و صورت و يا بدن و روح نيز
نمي باشد براي اينکه لازمه ي هر کدام از اينها ترکيب است و اگر خدا مرکب باشد،
محتاج است و احتياج براي خدا محال است.

به هر حال، قرين بودن دو چيز يعني با هم بودن آنها به يکي
از صورت هائي که ذکر شد و اگر هر يک را جداگانه بررسي کنيم، مي بينيم لازمه اش
جسميت است و لازمه ي جسميت نياز و احتياج است و چون خدا نياز ندارد، پس قرين
ندارد. و اصلا دومي نمي شود براي خدا فرض کرد که با او همنشين و قرين باشد.و از
اينها گذشته، خداوند خالق همه اينها است. او است که زمان را ايجاد کرده و مکان را
خلق نموده است.

 

مکان چيست؟

در بين فلاسفه دو قول در رابطه با مکان وجود دارد:

1ـ پيروان فسلفه مشّاء مانند ارسطا طاليس مي گويند: مکان
عبارت است از سطح مقعر جسم حاوي نسبت به جسم محوي. مثلا کوزه اي که در آن آب مي
ريزي، داراي دو سطح است: 1ـ سطح ظاهر که محدب است. 2ـ سطح باطن که مقعر و تماس با
آب دارد. فلاسفه مشاء به اين سطح مقعر از کوزه نسبت به سطح محدب آب، مکان ميگويند.

2ـ پيروان فلسفه اشراقي و در رأس آنها شيخ اشراق چنين مي
گويند: مکان عبارت است از بُعد مجرد.[1]اگر
فرض کرديم هيچ چيز از اين عالم در فضا وجود نداشته باشد و حتي هوا واتِرهم نباشد.
بالاخره اگر يک فضائي که دراي طول و عرض و عمق است، وجود داشته باشد، آن فضاي مجرد
که بعدا پر از اجسام شده است، آن فضا را مکان مي گويند. مثلا اگر مکان يک کتاب را
بخواهيم تعريف کنيم، کتاب جسم است، مکان آن عبارت است از فضا و حجمي است که کتاب
آن را پر کرده است، پس اگر اين کتاب (جسم) نباشد، يک فضائي وجود دارد، فلاسفه
اشراق، همان فضا را مکان مي نامند. و مکان به هر معنائي که ذکر شود، مخلوق خداوند
است، پس ممکن نيست قرين او باشد و اصلا مقارنت در صورتي به دست مي آيد که دو شيء
با هم به نحوي از انحاء پنجگانه اي که ذکر شد، معيت و هم نشيني داشته باشند و در
مقابل خدا دومي فرض نمي شود. زيرا همه پرتو خدا هستند.

«ضادّ النور
بالظّلمة»

خداوند نور را ضد ظلمت و تاريکي قرار داده.

 

نور و ظلمت

اين قسمت در حقيقت شرح و تفسير همان جمله اي است که فرمود:
«و بمضادته بين الاشياء عرف ان لا ضد له» و همان گونه که قبلا عرض کرديم، ضدين دو
چيزي هستند که با هم قابليت جمع شدن ندارند و با اينکه ضدين دو امر وجودي هستد ولي
در مورد ظلمت و نور نيز ممکن است اطلاق شود زيرا تاريکي گر چه عدم است اما عدم
نوري است که شانيت نور شدن دارد. «الظلمة عدم النور عمّا من شأنه ان يکون نوراً».
پس عدم دو نوع است: 1ـ عدم مطلق. 2ـ عدم ملکه و آن عدمي است که استعداد وجود در آن
مي باشد، مانند اين که گفته شود: فضا استعداد نور آفتاب دارد، پس وقتي که نور
آفتاب نباشد، ظلمت و تاريکي است، که اين ظلمت از همان نوع عدم ملکه است نه عدم
محض.

جمله حضرت به اين معني است که خداوند بين نور و ظلمت تضاد
قرار داد. در تعريف نور گفته مي شود: «الظاهر بالذات المظهر للغير» چيزي که خودش
ظاهر است و چيزهاي ديگر را نيز ظاهر ميکند. پس هر چه ديده مي شود به واسطه نور است
و ما نور را ادراک مي کنيم و اشياء را به وسيله آن مي بينيم.

«و الوضوح بالبهمة»

خداوند بين واضح بودن و مبهم بودن، تضاد قرار داد.

 

وضوح و ابهام

برخي از شارحين نهج البلاغه گفته اند، مراد از واضح بودن
سفيدي است و مراد از مبهم بودن، سياهي. ولي اين مطلب هيچ وجهي ندارد زيرا واضج
بودن با مبهم بودن تضاد دارند و نيازي نيست که در اينجا کنايه اي ذکر شود، چون بين
روشن بودن و دشوار بودن مطلبي تضاد واضح است که البته اين مبهم بودن هم از باب عدم
ملک است زيرا وضوح امري وجودي است و ابهام (بهمه) امري عدمي يعني واضح نبودن چيزي
که شأنش اين است که واضح باشد.

«و الجمود بالبلل»

و بين خشکي و تري (رطوبت) تضاد قرار داد.

 

عناصر اربعه

از قديم عناصر را چهار چيز مي دانستند و معروف بود به
عناصر اربعه که عبارت است از: 1ـ آب 2ـ خاک 3ـ آتش 4ـ هوا و براي هر يک از اين
عناصر چهار گانه خاصيتي ذکر مي کردند که اين خواص به ترتيب عبارتند از:‌ رطوبت،
يبوست، حرارت و برودت. گر چه بسياري از پزشکان امروزي اين خواص را قبول ندارند ولي
وجود اينها اجمالا خيلي روشن و واضح است و اين خواص در غذاها کاملا محسوس مي باشد.

 

رطوبت و يبوست

در هر صورت، حضرت مي فرمايند: خداوند بين خشکي با بلل و
رطوبت تضاد قرار داده، پس آب که داراي رطوبت است با خاک که خشک است تضاد دارد.

«و الحرور بالصّرد»

و بين گرمي و سردي تضاد قرار داده.

 

حرارت و برودت

حرور صفت مشبهه از حرارت است. و صرد با صاد به همان معناي
سرد با سين است. و اين کلمه سرد نيز در اصل همان صرد عربي است که با تغيير يک حرف
از «ص» به «س» فارسي شده است. در هر صورت حرور به معناي گرمي و صرد به معناي سردي
و برودت است.

پس در اين دو جمله، حضرت اشاره به اين چهار خاصيتي که
فلاسفه براي عناصر اربعه قائل بودند، کرده است (آب ــ رطوبت، خاک ــ يبوست، آتش ــ
حرارت، هوا ــ برودت) و اين اضداد چهار گانه که عبارت از رطوبت و خشکي و حرارت و
برودت است، در اصطلاح فلاسفه مزاج نيز خوانده مي شود، البته در رابطه با بدن انسان
اگر ــ مثلا ــ حرارت از 37 درجه تجاوز کند، انسان مريض مي شود و اگر درجه خشکي
بدن پائين رود و آب بدن کم شود، براي مزاج و سلامتي خطرناک است و و …

«مؤلّفٌ بين متعادياتها، مُقارنٌ بين متبايناتها، مُقرِّبٌ
بين متباعداتها، مِفرَّقً بين متدانياتها»

تاليف کننده است بين موجوداتي که با هم ناسازگار هستند و
مقرون کننده است بين آنها که از هم جدا هستند. نزديک کننده است بين آنها که از هم
دورند و جدا کننده است بين آنها که به هم نزديکند.

 

تألف و تعادي

موجوداتي که ذاتا با هم دشمن اند، خداوند آنها را با هم
جمع کرده و بين آنان تألف قرار داده است مثلا، حرارت و برودت، رطوبت و يبوست گر چه
با هم تضاد دارند ولي با اين حال، در بدن جمع هستند که آن حالت ترکيبي را مزاج
گويند.

تعادي از ماده عداوت است و معناي آن دشمني مي باشد.
متعاديات اشيائي است که با هم ضديت و دشمني و ناسازگاري دارند مانند آب و خاک.

مقارنه به معناي قرين قرار دادن و نزديک نمودن است.
متباينات از بينونت گرفته شده و به معناي جدائي و تفرقه است.

خداوند اشيائي را که بايد از هم دور و جدا باشند؛ آن ها را
به هم نزديک کرده و بين آنها جمع نموه است مانند همان حرارت  و برودت يا آب و خشکي که در بدن جمع است و
مجموعه ي ترکيبي آنها را مزاج نامند. و هم چنين اشيائي را که بايد با هم باشند،
بين آنها تباعد و دوري قرار داده است.

 

کون و فساد

و به عبارت ديگر: کون و فساد به دست خداوند است يعني وجود
من و شما به اين است که چيزهائي که از هم دورند، نزديک مي شوند (مانند حرارت و
رطوبت) و يک وقت هم اجزاي بدن با اينکه با هم انس گرفته اند، از هم جدا مي شوند:
گوشت مي گندد و استخوان ها مي پوسد و اعضا و جوارح از هم مي پاشند.

پس اين عالم طبيعت، عالم کون و فساد است که از طرفي موجود
مي شود و از طرفي ديگر جدا و متفرق و فاسد مي گردد.

آن سه جمله گذشته حضرت در رابطه با کون فساد است و اين
جمله آخر مربوط است به فساد.

مفرّقٌ بين متدانياتها: دنو و تداني به معناي نزديکي است.
اعضاي ما که اجزاي نزديک و به هم پيوسته بدن ما هستند و به وسيله يک روح اداره مي
شوند، يک وقت از هم مي پاشند و باد هر ذره اي را به گوشه اي مي برد. و حضرت در اين
جمله مي فرمايد: که خداوند بين اشيائي که با هم نزديکند، تفرقه و جدائي مي اندازد.

«لا يُشمل بحدٍّ و لا
يحسب بعدٍّ»

مشمول حدي نمي شود و به شماره نمي آيد.

 

حدّ لغوي و حدّ فلسفي

«حدّ» يک معناي لغوي دارد و يک معناي اصطلاحي در منطق حدّ
لغوي نهايت چيزي را گويند. مثلا گفته مي شود: اين چيز حدش تا آن جا است، يعني
نهايتش تا آنجا است. اين خانه ــ مثلاــ چهار حد دارد که از هر طرف (شمال،
جنوب،شرق و غرب) به جائي منتهي مي شود. اين حدّ به معناي لغوي است.

و اما در اصطلاح منطق: حد عبارت است از تعريف به ذاتيات.
يعني اگر شما بخواهيد چيزي را تعريف کنيد، يک وقت به عوارض تعريف مي کنيد که در
منطق به آن «رسم» گويند و اگر به ذاتيات تعريف کرديد، آن را «حد» نامند، مثلا اگر
از شما پرسيدند: «ما هو الانسان؟» انسان چيست؟ اگر در پاسخ آن چه را که در ذات
انسان دخالت دارد بيان کردي، به آن مي گويند حد. پس اگر در مقام تعريف انسان گفتي:
«الانسان حيوانٌ ناطقٌ»‌ حيوانيت و ناطقيت که هر يک، جزء انسان و ذاتي او است، اين
تعريف را در منطق «حد» مي نامند. اما در مقام تعريف انسان، خواص و عوارض او را ذکر
کردي، و گفتي که انسان آن است که مي خورد، مي آشامد، حرکت مي کند، خنده مي کند و و
… که اينها عوارض و خواص او است، در منطق اين تعريف را «رسم» مي نامند.

بنابراين، حدّ تعريف به ذاتيات است يعني به جنس و فصل و
خداوند نه حدّ لغوي دارد و نه حدّ منطقي.

خداوند حدّ منطقي و جنس و فصل ندارد زيرا جنس و فصل در
رابطه با موجوداتي است که ماهيت دارند و ترکيب در ذاتشان است مانند من و شما ولي خداوند
در ذاتش ترکيب نيست و اصلا ماهيت ندارد، چرا که خداوند هستي غير متناهي است. و
خداوند حدّ لغوي نيز ندارد زيرا جسم نيست تا نهايت داشته باشد. اين است که حضرت مي
فرمايد: خدا مشمول هيچ حدي نيست.

 

واحد بدون عدد

«و لا يحسب بعد» خداوند به شماره و عددي به حساب نمي آيد.
پس وقتي گفته مي شود: خدا واحد است، معنايش اين نيست که دومي برايش فرض شود زيرا
اصلا دومي براي خدا فرض نمي شود، در گذشته حديثي را از حضرت امير (ع) نقل کرديم که
در جنگ جمل به آن شخص اعرابي فرمود: اطلاق لفط واحد به دو معني بر خدا صحيح است و
به دو معني غلط است. فعلا آن روايت را تکرار نمي کنيم ولي اجمالا عددي که از کميات
است در ذات خدا راه ندارد.

عدد کم منفصل است و خداوند کم و اندازه ندارد و اصلا دومي
برايش فرض نمي شود. و از طرفي ديگر اجزاء هم ندارد که بگوئيم چند جزء است ــ
العياذ بالله ــ و زمان هم ندارد که گفته شود از چند هزار سال پيش موجود بوده!
بنابراين، عدد يا مي خواهد ذاتش را شماره کند يا زمانش و يا اجزاءش را و خداوند نه
زمان دارد و نه داراي اجزاء است و نه خودش شماره دارد.

پس عدد که کم منفصل است در ذات خداوند راه ندارد، همان
گونه که کم متصل که عبارت است از خط و سطح و جسم تعليمي (طول و عرض و عمق) نيز در
ذات خدا راه ندارد زيرا کم متصل مربوط به اجسام است.[2]

«و انَّما تحدّ
الأدوات أنفسها»

و همانا آلات و ابزار، خودشان را محدود مي کنند.

 

محدوديت ادوات
ادراکيه

در بحث گذشته گفتيم که نفس انسان داراي پنج وسيله مخابراتي
است که آنها را مشاعر مي نامند و با آنها با عالم خارج و ماده تماس حاصل مي
شود.مشاعر را ادوات نيز مي نامند. ادوات جمع ادات به معناي آلت ادراکيه است. مثلا
چشم آلت ديدن و گوش آلت شنيدن است و و … و علوم ما از راه همين مشاعر و آلات
ادارکيه به دست مي آيد؛ و لذا گفته اند: «من فقد حسّآً فَقَدَ علماً» کسي که يکي
از اين حواس پنجگانه را نداشته باشد، يک راه علم بر او بسته است.

بنابراين، ادوات ادراکيه که وسيله ادراک شما هستند، چون
جسم اند، پس اجسام را درک مي کنند و آنها را محدود مي نمايند و به شما معرفي مي کنند
يعني مشاعر اداراک شما، چيزهائي را که از قبيل خودشان است و جسم است، به شما معرفي
مي کنند. شما با چشم مي توانيد تلويزيون را ببينيد چون هر دو جسم اند ولي با چشم
نمي توانيد جان و روان خود را ببينيد، چون جان، مجرد است و مادي نيست. پس خداوند
که فوق همه مجردات است، بدون شک نمي شود با چشم ادراکش کرد.

«و تشير الآلات الي
نظائرها»

آلت ها به چيزهائي که مانند خودشان است، اشاره مي کنند.

آلات ادراکيه شما به چيزهائي که از سنخ خودشان است و جسم
است مي توانند اشاره کنند، يعني شما مي توانيد با انگشتتان به چيزي اشاره کنيد يا
با چشمتان اشاره کنيد ولي خدا را نمي شود مشارٌاليه قرار داد زيرا ذات باري تعالي
قابل ادراک و اکتناه نيست و حتي عقل نيز گرچه مجرد از عالم ماده است، نمي تواند
خدا را درک کند چون محدود است و محدود احاطه به ذات لا يتناهي پيدا نمي کند.

و از اين رو چندين بار تذکر داده ايم که ذات خداي تبارک و
تعالي را نمي ـ توان ادارک کرد و ما خدا را از راه صفات سلبيه و صفات اضافيه مي
توانيم بشناسيم. آنجا که مي گوئيم خداوند خالق است چون خودمان مخلقويم و طرف اضافه
هستيم، لذا مي فهميم که بايد يک خالق داشته باشيم و آنجا که مي گوئيم خداوند رازق
است چون مرز وقيت صفت اضافي است که طرف اضافه اش خودمان هستيم لذا مي دانيم که
بايد رازقي داشه باشيم و و… .

پس ادوات و آلات ادراکيه، نظير خودشان را ــ که اجسام مي
باشندــ مي توانند معرفي کنند نه خداوند را که هستي غير متناهي است و نه تنها توسط
اجسام درک نمي شود که توسط عقل نيز چون محدود است قابل ادراک و اکتناه نمي باشد.

ادامه دارد