Tag Archives: مشروعیت

29دسامبر/21

تنفیذ؛ امضای مردم‌سالاری دینی

مقدمه

بر اساس بند نهم اصل۱۱۰ قانون اساسی، فرایندی برای به دست گرفتن قوّه مجریه توسّط مدیر ارشد اجرایی کشور (رئیس‌جمهور) پیش‌بینی شده است که مطابق آن در مرحله اول، علاوه بر اعلام آمادگی و ثبت نام برای ریاست‌جمهوری و تأیید صلاحیت توسط شورای نگهبان، می‌بایست واجد آرای اکثریت آرای رأی دهندگان شود. لکن برخورداری این فرآیند به تحقق ریاست‌جمهوری منتخب نمی‌انجامد، بلکه علاوه بر تأیید فرایند انتخابات از سوی ناظر فرایند انتخابات، رئیس‌جمهور منتخب می‌بایست توسط ولی‌فقیه تنفیذ شود. طبیعتاً در صورت انجام نشدن فرایند مذکور، رئیس‌جمهور برای تصدی منصب اجرایی کشور، توجیه شرعی نخواهد داشت.

آنچه در این تحقیق مدّ نظر قرار گرفته است پرسش از چیستی و چرایی تنفیذ ریاست‌جمهور منتخب توسط ولی‌فقیه در رویکرد مردم‌سالاری دینی است. طبعاً این پرسش مطرح است که آیا تنفیذ ذیل اختیارات ولی‌فقیه قرار می‌گیرد یا در زمره وظائف اوست؟ طبعاً از آنجا که ساختار،‌ ویژگی‌ها و قوانین هر نظام سیاسی مبتنی بر هنجارهای غالب و پذیرفته شده در آن نظام است، لذا در پاسخ به این پرسش‌ها،‌ علاوه بر بحث ماهیّت تنفیذ در رویکرد مردم‌سالاری دینی و جایگاه ولایت فقیه در نظام اسلامی، قرار گرفتن تنفیذ ذیل اختیارات ولی‌فقیه،‌ قابل بحث و بررسی است.

 

الف)‌ تنفیذ، نماد رویکرد مردم‌سالاری دینی

نظام مردم‌سالاری دینی که در قالب نظام جمهوری اسلامی ایران شکل گرفته است، مقتضی است که نظام سیاسی از یک سو به رأی و نظر مردم و از سوی دیگر به اسلام و نماد اسلامیّت آن (ولایت فقیه) مستند شود.

در حالی که در نظام‌های سیاسی جهان، تعیین کارگزاران دو قوّه مجریه و مقنّنه در گرو رأی و انتخاب مردم است، در نظام اسلامی ایران تعیین کارگزاران قانون‌گذاری و اجرایی کشور نه به واسطه تعیین و انتخاب افرادی خاص از سوی رهبری، بلکه به فرایند انتخابات و قبول حقّ رأی مردم واگذار شده است. از این روی، منتخبان مردم، مسئولیت نمایندگان مجلس (در قوّه مقنّنه) و ریاست‌جمهوری (به عنوان کارگزار ارشد اجرایی نظام در قوّه مجریه) را عهده‌دار می‌شوند، لکن از آنجا که تأمین اسلامیت نظام و مشروعیت کارگزاران آن ضرورت دارد، مقتضی است که مجریان این نظام به رهبری منسوب شوند. لذا قانون در فرایندی خاص و برای تضمین دو عنصر «مردم‌سالاری» و «دینی»، فردی را که رأی اکثریّت مردم را به خود اختصاص داده است برای انتصاب به ریاست‌جمهوری، به رهبری معرفی می‌کنند. از آنجا که این فرد، فرایندهای خاصی چون «احراز صلاحیت» و «کسب مقبولیت فراگیر مردمی» را کسب کرده است، رهبری نیز رأی مردم به وی را امضا و تنفیذ و وی را به سمت ریاست جمهوری منصوب می‌کنند. همین منطق اقتضا می‌کند که انتخاب مردم در تعیین قانونگذاران قوّه مقنّنه نیز به اسلامیت مستند شود؛ لذا این فرایند در قانون به گونه‌ای تعبیه شده است که قوانین مصوب توسط آنها توسط شورای نگهبان (که به رهبری و اسلامیت نظام مستندند) امضا یا تنفیذ می‌شود.

 

ب) چیستی تنفیذ

تنفیذ که به معنای اعتباربخشی به عملی است که احتمال بطلان برای آن وجود دارد،(۱) در موارد متعددی از فقه مورد استفاده قرار گرفته است که از آن میان می‌توان به تنفیذ «عقد فضولی» توسط مالک اشاره کرد. بر این اساس، هرگاه کسی ملک یا مال دیگری را بدون اذن وی بفروشد، این معامله صحیح نیست و موجب ملکیّت خریدار نمی‌شود، لکن رضایت و تنفیذ متأخّرِ مالک اصلی، موجب تصحیح معامله می‌شود و پس از تنفیذ هم خریدار می‌تواند در مال خریداری شده تصرف کند. بر این اساس باید گفت مراد از تنفیذ، اصلاح و تصحیح عقدی است که قابلیّت تصحیح و امضا دارد و این تنفیذ نیز باید توسط کسی انجام شود که در این خصوص، صاحب حق باشد.

بر این اساس همچنان که معامله فضولی با امضا و تنفیذ مالک و صاحب اختیار عقد، مشروع می‌شود، انتخاب فرد منتخب مردم برای ریاست‌جمهوری هم به واسطه تنفیذ و امضای ولی‌فقیه تصحیح می‌شود. طبعاً‌ فهم تنفیذ در گرو جایگاه ولی‌فقیه در نظام اسلامی به مثابه سند و معیار مشروعیّت نظام اسلامی است.

در حالی که خاستگاه مشروعیت در عمده نظام‌های سیاسی دنیا رأی و نظر مردم است، در بینش اسلامی، منشأ و خاستگاه مشروعیت حکومت، الهی است و از اراده تشریعی خداوند سرچشمه می‌گیرد و اساساً هیچ‌‌گونه ولایتی جز با انتساب به نصب و اذن الهی، مشروعیت نمی‌یابد، زیرا «بر اساس اعتقاد توحیدی، خداوند ربّ و صاحب اختیار هستی و انسان‌هاست. چنین اعتقادی ایجاب می‌کند که تصرف در امور مخلوقات خدا حتماً با اذن خداوند صورت گیرد. از آنجا که حکومت و تنظیم قوانین و ایجاد نظم، مستلزم تصرف در امور انسان‌ها و محدود ساختن و تأمین مصلحت آنان است، لذا سزاوار است این امر توسط کسی انجام شود که در این خصوص، حق و اختیار دارد یا از طرف او مأذون و منصوب است. بر این اساس، خداوند که منشأ همه حقوق است، حق حکومت و ولایت بر مردم را به پیامبر اکرم(ص)، امامان معصوم(ع) و یا جانشینان آنها واگذار کرده است.»(۲)

مطابق این منطق و بر اساس ادلّه‌ای چون: «آیات و روایات، عقل و اجماع»، فقیهان به عنوان نایبان امام معصوم(ع) در عصر غیبت در تصدی اداره امور جامعه، مشروعیت دارند. از این روی، جمهوری اسلامی ایران با محوریت آموزه‌های اسلامی، در قانون اساسی، اداره امور جامعه را به عهده ولی‌فقیه نهاده است.

در اصل پنجم قانون اساسی آمده است:

«در زمان غیبت حضرت ولی عصر(عج)، در جمهوری اسلامی ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوی، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است که طبق اصل یکصد و هفتم عهده‏دار آن می‏شود.»

بر اساس اصل پنجاه و هفتم قانون اساسی، قوای سه گانه مجریه، مقننه و قضائیه، زیر نظر ولایت فقیه قرار داده شده و از ارکان حاکمیت وی محسوب می‌شوند:

«قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضائیه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می‏شوند.»

بر این اساس،‌ با وجود اینکه ولی‌فقیه می‌توانست مانند ریاست قوه قضائیه و استانداران که انتخاب آنان در گرو رأی مستقیم مردم نیست، کارگزار ارشد نظام را به صورت مستقیم انتخاب کند (چنان که در ادوار گذشته این گونه بوده است)‌؛ لکن قانون‌گذار بنا بر علل و مصالحی، (که در انتخاب رئیس دولت از سوی مردم در سایر نظام‌های سیاسی مورد تأکید است)‌، فرایند انتخاب رئیس‌جمهور را منوط به دیدگاه فراگیر مردم کرده است. لکن این بدان معنا نیست که انتخاب و رأی اکثریت رأی دهندگان به مثابه علت تامه در ریاست جمهوری باشد، بلکه تنفیذ به مثابه متمم جعل یا رضایت ولی‌فقیه نسبت به انتخاب مردم صورت می‌گیرد و طبعاً ولی‌‌فقیه است رئیس‌جمهور منتخب (و نه دیگری)‌ را به این جایگاه، منصوب می‌کند.

 

ج) تنفیذ حکم ریاست‌جمهوری، ذیل اختیارات ولی‌فقیه

۱ـ‌ ادله نصب

در پاسخ به این پرسش که: «آیا تنفیذ حکم ریاست‌جمهوری منتخب مردم از جمله وظائف گریزناپذیر حاکم محسوب می‌شود و وی موظّف است حکم ریاست‌جمهوری را تنفیذ کند و حق استنکاف از آن را ندارد یا اینکه این امر در زمره اختیارات اوست و لذا قادر است در شرایط خاص، از این کار سرباز زند»، دو نگرش اساسی وجود دارند. این قضیه در گرو نگرش نسبت به خاستگاه مشروعیت حکومت است. برخی از منکران ولایت‌فقیه، عنایت به خاستگاه مردمی حکومت را مد نظر قرار می‌دهند و لذا با فقدان دایره اختیارات ولی‌فقیه، وی را ملزم به تنفیذ حکم ریاست‌جمهوری منتخب مردم می‌دانند.(۳) با توجه به مطالبی که در خصوص جایگاه رهبری در نظام اسلامی گفته شد، مشروعیّت نظام و کارگزاران آن در گرو تصویب ولی‌فقیه است و قوای سه گانه نظام اسلامی جز با استناد به رهبری، در تصدی منصب حکومتی خویش مشروعیت ندارند. از همین رو، مسئول قوه قضائیه مستقیماً توسط رهبری منصوب می‌شود، قوانین مصوب مجلس شورای اسلامی توسط شورای نگهبانی تأیید می‌شوند و شکل قانونی به خود می‌گیرند که نیمی از اعضای آن (فقها) مستقیماً توسط رهبری منصوب و نیم دیگر (حقوقدانان) توسط رئیس قوه قضائیه (که خود منصوب رهبری است) پیشنهاد می‌شوند. ریاست قوّه مجریه منتخب مردم هم می‌بایست به رهبری مستند شود و نقش و جایگاه موثر، محوری و واقعی رهبری در دو قوّه قضائیه و مقنّنه، باید در قوّه مجریه هم موثر و واقعی باشد و صورت تشریفاتی نداشته باشد.

بر همین اساس است که امام خمینی، مشروعیت ریاست‌جمهوری در تصدی امور حکومتی را در گرو نصب از جانب فقیه دانسته است:

«رئیس‌جمهور اگر با نصب فقیه نباشد، غیرمشروع است. وقتى غیرمشروع شد، طاغوت است؛ اطاعت از او اطاعت طاغوت است و وارد شدن در حوزه او وارد شدن در حوزه طاغوت است. طاغوت وقتى از بین مى‏رود که کسی به امر خداى تبارک و تعالى نصب بشود.»(۴)

ایشان در موارد دیگری، ضمن همراهی دو واژه «تنفیذ» و «نصب»، ماهیت تنفیذ را از سنخ نصب دانسته و در احکامی که در تنفیذ ریاست‌جمهوری آقایان بنی‌صدر و رجایی نگاشتند، با عنایت به ضرورت تنفیذ احکام ریاست جمهوری آنان، این دو را به این سمَت منصوب کردند:

«حسب آنکه مشروعیت آن (ریاست‌جمهوری) باید به نصب فقیه جامع‌الشرایط باشد، اینجانب به موجب این حکم، رأى ملت را تنفیذ و ایشان را به این سمت منصوب کردم‏.»(۵)

لذا تنفیذ از اختیارات حاکم و نه از وظائف وی است. از همین روی تنفیذ نه امری تشریفاتی بلکه امری واقعی است. زیرا:

اوّلاً: مراد از تنفیذ، امضای یک امر از سوی کسی است که حق امضای آن را دارد، نه اینکه موظف به امضای آن باشد. طبعاً ولی‌فقیه به عنوان سند مشروعیّت نظام اختیار دارد حکم رئیس‌جمهور منتخب مردم را تنفیذ کند و به این ترتیب به اعمال رئیس‌جمهور و قوّه مجریّه مشروعیّت ببخشد. لذا اجبار ولی‌فقیه و موظف کردن او به امضای حکم ریاست‌جمهور با ماهیت تنفیذ در تضاد است.

ثانیاً: با توجه به تعریف تنفیذ، از آنجا که مقتضای نصبِ فردی به عنوان ریاست‌جمهوری این است که حاکم با اختیارات تام، کسی را به منصبی بگمارد؛ در صورت اجبار، عنوان «نصب» صادق نیست، لذا در صورت وظیفه انگاشتن حکم تنفیذ برای رهبری، عنوان تنفیذ نیز صحیح نیست.

طبیعتاً مراد از حق تنفیذ ریاست‌جمهوری برای رهبری، اضافه کردن فرایندی تشریفاتی به سایر مراحل نیست. بلکه با توجه به این که اقدامات رئیس‌جمهور، دخالت در حقوق و تکالیف مردم  و این امر نیازمند اِذن ولی امر است، لذا این إذن در قانون اساسی تحت عنوان تنفیذ مورد توجه قرار گرفته و مراد قانون‌گذار این است که بدون امضا و تنفیذ رهبری، ریاست‌جمهوری رسمیت پیدا نمی‌کند و رئیس‌جمهور شرعاً و قانوناً نمی‌تواند در امور اجرایی دخالت کند.

طبعاً ولی‌فقیه هم با توجه به اینکه خود، انتخاب رئیس‌جمهور را در گرو فرایند مذکور قرار داده است،‌ نمی‌تواند به نتیجه آن نیز بی‌اعتنا باشد و حکم ریاست‌جمهوری‌ رئیس‌جمهور منتخب را صادر نکند و یا فرد دیگری را منصوب کند.

 

۲ـ تقیّد مشروط تنفیذ

از جمله اموری که می تواند دلیل و شاهدی بر قرار گرفتن حکم تنفیذ ریاست‌جمهوری ذیل اختیارات ولی‌فقیه باشد، وجوه مندرج در احکام تنفیذ رؤسای‌جمهور است که بر اساس آنها، رهبران انقلاب (اعم از امام خمینی(ره) و حضرت آیت‌الله خامنه‌ای) تنفیذ خود را به اموری مقید و تصریح کردند که تنفیذ آنان مشروط و محدود به این است که رئیس‌جمهور موازین شرعی را رعایت کند و به موازین قانونی نظام پایبند باشد.

از این روی، برخلاف دیدگاهی که تنفیذ را ذیل وظائف ولی‌فقیه قرار می‌دهد و وی را موظّف به امضای رأی مردم می‌کند، احکام صادره از سوی ولی‌فقیه در تنفیذ ریاست‌جمهور، نه به صورت مطلق، بلکه مشروط و مقیّد به امور خاصی از جمله عمل به موازین اسلامی و تبعیّت از قانون اساسی است و طبیعتاً رئیس‌جمهور در صورت عدم مراعات این امور،‌ فاقد مشروعیت خواهد بود.

بر این اساس، هرچند صلاحیت کاندیدا پیش از انتخابات به‌ وسیله شورای نگهبان احراز می‌شود و این شورا صحت انتخابات را نیز تأیید می‌کند، ‌اما به هر دلیلی ممکن است رهبری «با در نظر گرفتن مصالح کشور» یا «دریافت نکاتی جدید از منتخب مردم که مخفی مانده بود»، از تنفیذ حکم رئیس‌جمهور خودداری کند. هر چند در تاریخ انقلاب اسلامی و ده دوره ریاست‌جمهوری هنوز چنین موردی اتفاق نیفتاده و ممکن است تا سالیان دراز دیگر نیز چنین قضیه‌ای تحقق نیابد؛ لکن این حق، برای رهبری (که خود با واسطه و توسط خبرگان منتخب مردم، انتخاب می‌شود) وجود دارد تا در صورت لزوم، به خاطر تأمین مصلحت جامعه، بتواند از حق خود استفاده کند.

 

پی‌نوشت:

۱- جمعى از پژوهشگران، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت(ع)، ج‌۲، ص۶۴۳٫

۲- مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ۱۳۷۸ش، ج۲٫ص ۴۰٫

۳- در نشریه عصر ما مقاله‌ای به قلم سعید حجاریان منتشر و در آن مقاله تنفیذ حکم ریاست‌جمهوری از سوی رهبر انقلاب، «امری صوری و تشریفاتی» معرفی شده است. وی در آن مقاله اظهار داشته: «اگر تفویض حق و اختیاری هم صورت می‌گیرد از ناحیه مردم و منبعث از حق حاکمیت ملت و قوای ناشی از آن است.» وی در ادامه بر این باور تأکید کرده که: «اینکه اختیارات رئیس‌جمهوری منبعث و ماخوذه از ولایت مطلقه فقیه است، توهمی بیش نیست.»

۴- امام خمینی، صحیفه امام، ج‏۱۰، ص ۲۲۱٫

۵- امام خمینی، صحیفه امام، ج‏۱۲، ص: ۱۳۹، حکم تنفیذ ریاست‌جمهوری ابوالحسن بنی‌صدر، و نیز ر.ک: صحیفه امام، ج۱۵، ص۶۷، حکم تنفیذ ریاست‌جمهوری شهید رجایی.

30آگوست/21

مشارکت مردمی، رویکردی دینی – نگاهی به ویژگی‌های مردم‌سالاری دینی و مسئله مشارکت سیاسی در عصر حاضر

در خصوص نفی نظریه مردم‌سالاری دینی، دو گونه اظهارنظر شده است. از یک سو برخی اضافه کردن قید «دینی» برای «مردم‌سالاری» را قربانی شدن مردم‌سالاری و ارکان و مؤلفه‌های آن معنا کرده و برخی عدم استعمال دموکراسی در تاریخ اسلام را دلیل غیر اصیل بودن نظریه مردم‌سالاری دینی دانسته‌اند و بر این باورند که مردم‌سالاری دارای پیش‌فرض‌هایی در فرهنگ غرب است که هیچ‌یک از آنها با اندیشه اسلام انطباق ندارند،(۱) لکن باید گفت استفاده از مردم‌سالاری در نظام دینی، رویکردی ابزاری و التقاطی ندارد، بلکه رویکردی اصیل دارد و مستند به منابع و آموزه‌های دینی است:

«اینکه گفته می‌شود دموکراسی‌ها و حکومت مردم‌سالاری یک حکومت غیردینی است و حکومت دینی نمی‌تواند یک حکومت مردم‌سالاری باشد، مغالطه است. حکومت اسلامی می‌تواند در عین اینکه حکومت الهی است، حکومت مردمی نیز باشد. نمونه‌اش صدر اسلام، زمان رسول اکرم«ص» و خلفا در اوایل و نمونه دیگرش حکومت جمهوری اسلامی که حکومت مردم است.»(۲)

با وجود ارائه نظریات مختلف در خصوص نظریه «مردم‌سالاری دینی»، می‌توان این نظریات را ذیل دو قرائت اساسی قرار داد.

از یک سو برخی بر این باورند که ترکیب این دو واژه در کنار هم از باب ترکیب دو رکن اساسی نظام است و لذا در حالی که «مردم‌سالاری»، نمایانگر شکل و قالب نظام سیاسی است، قید «دینی» بر جایگاه دین به عنوان محتوای نظام و خاستگاه قوانین آن دلالت می‌کند. از سوی دیگر برخی ترکیب‌ اصطلاح «مردم‌سالاری دینی» را دارای مفهومی بسیط و ترکیب این دو را نه از باب «ترکیب اضافی»، بلکه «ترکیب وصفی» می‌دانند که براساس آن، «مردم‌سالاری» رویکردی «دینی» دارد و خاستگاه آن نیز نه در نظام غربی، بلکه در آموزه‌های دین اسلام است.(۳) بر این اساس، اسلام قرائتی از مردم‌سالاری ارائه کرده است که با نمونه‌های غربی آن متفاوت است و ضمن اینکه از امتیازات مردم‌سالاری برخوردار است، از معایب آن مبرّاست.

«این مردم‌سالاری مطلقاً‌ به ریشه‌های دموکراسیِ غربی ارتباط ندارد. اولاً مردم‌سالاری‌ دینی دو چیز نیست. یعنی این ‌طور نیست که ما دموکراسی را از غرب بگیریم و به دین سنجاق کنیم تا بتوانیم یک مجموعه کامل داشته باشیم. خودِ این مردم‌سالاری‌ هم متعلق به دین است.»(۴)

بدیهی است در دیدگاه مطلوب اسلام، مردم‌سالاری به معنای واگذاری امور حاکمیّت به مردم به‌ صورت مطلق نیست، بلکه به معنای نظمی بومی براساس مبانی نظام اسلامی و در راستای مشارکت سیاسی مردم در ساختار سیاسی جامعه است که براساس آن، «مردم‌سالاری» و «حکومت دینی» دو روی یک سکه و همزمان مورد تأکید هستند.

الف. ویژگی‌های نظم مردم‌سالاری دینی

۱ـ با عنایت به اینکه خاستگاه این نظم سیاسی در آموزه‌های دینی اسلام است، لذا مردم‌سالاری ارائه شده از سوی این نظم سیاسی، برگرفته از گونه غربی آن نیست و مستند به مبانی اسلام اصیل است و گستره حضور مردم، گونه مراجعه به رأی و نظر آنان و ارتباط میان اسلامیّت و مردم‌سالاری را نیز می‌بایست در آموزه‌های دینی جستجو کرد. از راهکارهای مشارکتی مستند به جوامع غربی نیز پس از بازخوانی و استناد به مبانی اسلامی، استفاده شده است.

۲ـ مشارکت سیاسی طراحی شده در این نظم سیاسی، به نظم آرمانی شیعه در عصر غیبت مستند است و ضمن اینکه تمام ارکان و ساختار نظام سیاسی، ذیل نهاد ولایت‌فقیه قرار دارند، رفتارهای مشارکتی نخبگان و توده مردم نیز نه در راستای نظارت بر قدرت، بلکه با هدف کارآمدی نظام سیاسی شیعه، صورت می‌پذیرد. از این روی مراجعه به مردم در نظام مردم‌سالاری دینی نه از روی اضطرار و ناچاری و در قالب احکام ثانویّه، بلکه از سرِ باور به ضرورت مشارکت سیاسی مردم و مستند به ادلّه شرعی و سیره سیاسی اهل‌بیت(ع) است.

۳ـ نگاه همزمان دین اسلام به دین‌مداری و مردم‌سالاری علاوه بر اینکه موجب شده است که ساحتِ نظام مردم‌سالاری دینی از معایب و کاستی‌های برشمرده شده در دو نظام دموکراسی و تئوکراسی مبرا باشد، مزایا و امتیازات آن دو نظام در این نظام مطلوب، حضور پررنگی داشته باشند.

«این مردم‌سالاری‌، راقی‌ترین نوع مردم‌سالاری‌ای است که امروز دنیا شاهد آن است؛ زیرا مردم‌سالاری‌ در چهارچوب احکام و هدایت الهی است. انتخاب مردم است، اما انتخابی که با قوانین آسمانی و مبرای از هرگونه نقص و عیب توانسته است جهت و راه صحیحی را دنبال کند.»(۵)

۴ـ مشارکت سیاسی مردم در نظام سیاسی نه‌ فقط حقّی برای آنهاست که هرگاه بخواهند بتوانند حقّ خود را طلب کنند، بلکه تکلیفی است از جانب شریعت که براساس آن، مردم باید در فرایند مشارکت سیاسی، در سرنوشت خویش دخالت کنند و به‌صورت موثّر در فضای سیاسی وارد شوند.(۶)

 

ب. مسئله مشارکت سیاسی در عصر حاضر:

در خصوص مفهوم مشروعیّت، دو رویکرد اساسی وجود دارد. از یک‌ سو مشروعیّت در رویکرد فلسفه سیاسی به معنای حقانیّت یک نظام در حاکمیّت بر مردم است و نقطه مقابل آن، غصب منصب حاکمیّت تلقّی می‌شود. بر این اساس، هرگاه نظام سیاسی، مستند به مبانی مشروعیّت خویش و مستند به اقبال توده مردم باشد و حاکمیّت را در دست بگیرد، در تصدّی امور جامعه خویش از حقّانیّت برخوردار است. در سوی دیگر، می‌توان از رویکردی دیگر در مشروعیّت نظام سیاسی در حوزه جامعه‌شناسی سیاسی یاد کرد. در این رویکرد فارغ از اینکه نظام سیاسی، واجد حقانیّت در تصدّی امور جامعه باشد یا نباشد، هرگاه کارگزاران بخش زیادی از نیازهای شهروندان را تأمین کنند و با ایجاد نظامی کارآمد، درصد مقبولیّت خویش را افزایش دهند، می‌توان از درصد مشروعیّت فراگیر و حدّاکثری نظام سیاسی یاد کرد و هرگاه کارگزاران فاقد کارآیی مناسب در رفع احتیاجات جامعه باشند و دچار فقدان کارآمدی شوند و درنتیجه نتوانند رضایت‌مندی شهروندان را تضمین کنند، درصدی از مشروعیّت خویش را از دست می‌دهند.

بر این اساس، در حالی ‌که در حوزه مردم‌سالاری دینی، حاکمیّت امیرالمؤمنین«ع» در رویکرد فلسفه سیاسی به‌ واسطه انتصاب الهی مشروع واجد مشروعیّت بود، اقبال فراگیر مردم این مشروعیّت را به فعلیّت تبدیل کرده است. آن حضرت بر اساس منطق حکمرانی مطلوب در نظام مردم‌سالاری دینی پس از استقرار حکومت سیاست‌ها و رفتارهائی را برگزید تا در نهایت در رویکرد جامعه‌شناسی سیاسی نیز بتواند از مقبولیّت فراگیر برخوردار شود.

در این رویکرد و با وجود اینکه در مدّت پنج ‌ساله حکومت علوی غنائم جنگی به کشور اسلامی سرازیر نمی‌شدند، علاوه بر اموری چون عدالت‌ورزی، فساد ستیزی و رفع نظام طبقاتی، برای بهبود وضع زندگی مردم تلاشی مضاعف انجام شد. ایشان در مورد ارتقای سطح زندگی مردم کوفه فرمودند: «ما أصْبَحَ بِاْلکُوفَهِ أحَدٌ الاّ ناعِماً، إنَّ أدْناهُمْ مَنْزِلَهً لَیَأکُلُ مِنَ البُرِّ وَ یَجْلِسُ فی الظِّلِّ وَ یَشْرَبَ مِنْ ماءِ الفُراتِ؛ همه مردم کوفه از رفاه برخوردار شده‌اند؛ چون فقیرترین افراد جامعه نان گندم می‌خورد و سرپناه مناسبی دارد و از آب سالم فرات می‌نوشد.»(۷)

با وجود اینکه این امور درصد مقبولیّت فراگیری را برای حکومت حضرت علی(ع) به ارمغان آورد، اما وجود ناامنی‌ها و جنگ‌های داخلی ناشی از فتنه‌های مخالفان و معارضان، تبلیغات فریبنده دشمنان و اختلافات مردم در برخی از مسائل، درصد مقبولیّت ایشان در بین مردم را کاهش داد، به‌گونه‌ای که دعوت آن حضرت برای جنگ با معاویه، اجابت نشد و بی‌تفاوتی مردم نسبت به دشمنان، موجب نفوذ و شبیخون‌های نابهنگام آنان به سرزمین اسلامی شد.

با وجود تأکید آن حضرت بر توسعه کارایی و رضایتمندی شهروندان، اما نه اقبال فراگیر مردم در آغاز حاکمیّت علوی و نه کاسته شدن از مقبولیّت حاکمیّت حضرت، تأثیری در مشروعیّت ولایت علوی نداشت، زیرا ممکن است در برخی از موارد و تحت تأثیر برخی از عوامل بیرونی یا درونی، درصد مشارکت سیاسی و مقبولیّت نظام سیاسی کم یا زیاد شود، اما این امر به معنای سلب مشروعیّت یا ایجاد مشروعیّت مضاعف نیست. بلکه این امر در حوزه جامعه‌شناسی سیاسی به سیاست‌گذاری‌ها، کارایی و درصد اقناع عمومی جامعه بستگی دارد و هرچه یک حکومت کارایی بیشتری داشته باشد و بتواند نیازهای اولیه و ثانویه شهروندان را بهتر تأمین کند و سیاست‌گذاری‌هایش به نفع توده مردم باشد و بتواند با اقناع افکار عمومی، توطئه و تبلیغات دشمنان را خنثی سازد، از مقبولیّت فراگیرتر و از درصد مشارکت سیاسی بیشتر شهروندان برخوردار خواهد بود.

در بسیاری از کشورها، درصد مشارکت سیاسی مردم در اثر کارگزاری مناسب یا نامناسب برخی از رؤسای دولت‌ها یا سیاست‌گذاری‌های غلط آنان تغییر می‌کند، اما هیچ‌گاه افول مشارکت سیاسی به معنای نامشروع بودن نظام سیاسی نیست، بلکه حاصل ناکارآمدی برخی از کارگزاران و سیاست‌های آنان است که  در فرایند چرخش قدرت، به تغییر آرای مردم به کارگزاران رقیب منجر می‌شود.

انتخابات اخیر ریاست جمهوری اسلامی ایران که با اقبال تقریباً پنجاه ‌درصدی مردم مواجه شد گرچه از سوی برخی به فقدان مشروعیّت نظام سیاسی تعبیر شد، اما در تبیین این مشارکت سیاسی باید گفت:

۱ـ درصد مشارکت سیاسی بسیار کمتر از این میزان، در کشورهای داعیه‌دار دموکراسی دلیلی برای به نامشروع بودن نظام آن کشورها تلقی نمی‌شود، بلکه به ناکارآمدی کارگزاران مستند می‌شود.

۲ـ نقش ناکارآمدی کارگزاران در فرایند امید به بهبود زندگی و ناامیدی از آن، همواره نقشی اساسی در درصد مشارکت سیاسی شهروندان دارد. بدیهی است کارگزاران ناکارآمد قبلی و نه کلیّت نظام سیاسی باید پاسخ‌گوی کاهش درصد  مشارکت سیاسی باشند.

۳ـ مشارکت سیاسی عمدتاً تابع شرایط حاکم بر جامعه است. بر این اساس، باید بین مشارکت سیاسی مردم در فرایند جنگ و صلح، ناامنی و آرامش، قحطی و برخورداری فرق گذاشت؛ همچنانکه باید بین شرایط حاکم بر جامعه (همه‌گیری بیماری کرونا) که موجب حضور حدّاقلی مردم در اجتماعات می‌شود تمایز قائل شد. طبیعی است که  ترس از بیماری می‌تواند درصد قابل توجّهی از مشارکت سیاسی مردم را کم کند. چنانکه در انتخابات اخیر کشور فرانسه (با وجود اینکه از وضعیّت بهداشتی مناسب‌تری برخوردار است) درصد مشارکت‌کنندگان از حدود ۳۳% فراتر نرفت.

۴ـ این انتخابات در حالی صورت پذیرفت که شبکه‌های متعدّد ماهواره‌ای و اجتماعی و … مردم را به تحریم انتخابات ترغیب می‌کردند. نباید از نقش تبلیغات فراگیر این دشمنان در ایجاد تردید در برخی از شهروندان غافل شد.

با توجّه به نکات ‌فوق، ضمن اینکه باید به صداقت دستگاه انتخاباتی نظام اسلامی در اعلام واقعیت‌های انتخاباتی مشارکت‌کنندگان و عدم دستکاری در این آمار، با وجود امکان سوء استفاده دشمنان، درود گفت و با وجود اینکه این درصد از مشارکت سیاسی در نظام اسلامی، مقبول نیست، اما در تحلیل قضایا باید زمان و مکان و شرایط را در نظر گرفت، لذا می‌توان این درصد از مشارکت سیاسی را در موقعیّت کنونی، مناسب دانست. البته با سیاست‌گذاری‌های دقیق و مناسب، گزینش کارگزاران امین و فعال، کارآمدسازی ساختار اداری جامعه، محوریّت عدالت اجتماعی، فسادستیزی و شفافیّت در رفتار کارگزاران، درصد مقبولیّت نظام اسلامی افزایش پیدا خواهد کرد و مشارکت سیاسی فراگیر شهروندان را تضمین خواهد شد.

 

پی‌نوشت:

  1. سید محمود الهاشمی، نظره جدیده فی ولایه الفقیه، ولایه الفقیه من الأصول الواضحه فی الفقه، مجله المنهاج، ش۸، ص۲۸۸٫
  2. رهبر معظم انقلاب، نماز جمعه؛ ۲۷/۰۳/۱۳۶۲٫
  3. سید سجاد ایزدهی، مردم‌سالاری دینی، مقوله‌ای بسیط یا مرکّب، فصل‌نامه علوم سیاسی، شماره ۱۳، ص۳۴٫
  4. رهبر معظم انقلاب، دیدار کارگزاران نظام‌، ۱۲/۹/۱۳۷۹٫
  5. رهبر معظم انقلاب، تنفیذ ریاست جمهوری سید محمد خاتمی‌، ۱۱/ ۵/ ۱۳۸۰.
  6. رهبر معظم انقلاب، در دیدار اعضای مجلس خبرگان ۲۳/۱۲/۱۳۸۰٫

۷٫ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۴۰، ص ۳۲۷٫