Tag Archives: مردم سالاری

30آگوست/21

مشارکت مردمی، رویکردی دینی – نگاهی به ویژگی‌های مردم‌سالاری دینی و مسئله مشارکت سیاسی در عصر حاضر

در خصوص نفی نظریه مردم‌سالاری دینی، دو گونه اظهارنظر شده است. از یک سو برخی اضافه کردن قید «دینی» برای «مردم‌سالاری» را قربانی شدن مردم‌سالاری و ارکان و مؤلفه‌های آن معنا کرده و برخی عدم استعمال دموکراسی در تاریخ اسلام را دلیل غیر اصیل بودن نظریه مردم‌سالاری دینی دانسته‌اند و بر این باورند که مردم‌سالاری دارای پیش‌فرض‌هایی در فرهنگ غرب است که هیچ‌یک از آنها با اندیشه اسلام انطباق ندارند،(۱) لکن باید گفت استفاده از مردم‌سالاری در نظام دینی، رویکردی ابزاری و التقاطی ندارد، بلکه رویکردی اصیل دارد و مستند به منابع و آموزه‌های دینی است:

«اینکه گفته می‌شود دموکراسی‌ها و حکومت مردم‌سالاری یک حکومت غیردینی است و حکومت دینی نمی‌تواند یک حکومت مردم‌سالاری باشد، مغالطه است. حکومت اسلامی می‌تواند در عین اینکه حکومت الهی است، حکومت مردمی نیز باشد. نمونه‌اش صدر اسلام، زمان رسول اکرم«ص» و خلفا در اوایل و نمونه دیگرش حکومت جمهوری اسلامی که حکومت مردم است.»(۲)

با وجود ارائه نظریات مختلف در خصوص نظریه «مردم‌سالاری دینی»، می‌توان این نظریات را ذیل دو قرائت اساسی قرار داد.

از یک سو برخی بر این باورند که ترکیب این دو واژه در کنار هم از باب ترکیب دو رکن اساسی نظام است و لذا در حالی که «مردم‌سالاری»، نمایانگر شکل و قالب نظام سیاسی است، قید «دینی» بر جایگاه دین به عنوان محتوای نظام و خاستگاه قوانین آن دلالت می‌کند. از سوی دیگر برخی ترکیب‌ اصطلاح «مردم‌سالاری دینی» را دارای مفهومی بسیط و ترکیب این دو را نه از باب «ترکیب اضافی»، بلکه «ترکیب وصفی» می‌دانند که براساس آن، «مردم‌سالاری» رویکردی «دینی» دارد و خاستگاه آن نیز نه در نظام غربی، بلکه در آموزه‌های دین اسلام است.(۳) بر این اساس، اسلام قرائتی از مردم‌سالاری ارائه کرده است که با نمونه‌های غربی آن متفاوت است و ضمن اینکه از امتیازات مردم‌سالاری برخوردار است، از معایب آن مبرّاست.

«این مردم‌سالاری مطلقاً‌ به ریشه‌های دموکراسیِ غربی ارتباط ندارد. اولاً مردم‌سالاری‌ دینی دو چیز نیست. یعنی این ‌طور نیست که ما دموکراسی را از غرب بگیریم و به دین سنجاق کنیم تا بتوانیم یک مجموعه کامل داشته باشیم. خودِ این مردم‌سالاری‌ هم متعلق به دین است.»(۴)

بدیهی است در دیدگاه مطلوب اسلام، مردم‌سالاری به معنای واگذاری امور حاکمیّت به مردم به‌ صورت مطلق نیست، بلکه به معنای نظمی بومی براساس مبانی نظام اسلامی و در راستای مشارکت سیاسی مردم در ساختار سیاسی جامعه است که براساس آن، «مردم‌سالاری» و «حکومت دینی» دو روی یک سکه و همزمان مورد تأکید هستند.

الف. ویژگی‌های نظم مردم‌سالاری دینی

۱ـ با عنایت به اینکه خاستگاه این نظم سیاسی در آموزه‌های دینی اسلام است، لذا مردم‌سالاری ارائه شده از سوی این نظم سیاسی، برگرفته از گونه غربی آن نیست و مستند به مبانی اسلام اصیل است و گستره حضور مردم، گونه مراجعه به رأی و نظر آنان و ارتباط میان اسلامیّت و مردم‌سالاری را نیز می‌بایست در آموزه‌های دینی جستجو کرد. از راهکارهای مشارکتی مستند به جوامع غربی نیز پس از بازخوانی و استناد به مبانی اسلامی، استفاده شده است.

۲ـ مشارکت سیاسی طراحی شده در این نظم سیاسی، به نظم آرمانی شیعه در عصر غیبت مستند است و ضمن اینکه تمام ارکان و ساختار نظام سیاسی، ذیل نهاد ولایت‌فقیه قرار دارند، رفتارهای مشارکتی نخبگان و توده مردم نیز نه در راستای نظارت بر قدرت، بلکه با هدف کارآمدی نظام سیاسی شیعه، صورت می‌پذیرد. از این روی مراجعه به مردم در نظام مردم‌سالاری دینی نه از روی اضطرار و ناچاری و در قالب احکام ثانویّه، بلکه از سرِ باور به ضرورت مشارکت سیاسی مردم و مستند به ادلّه شرعی و سیره سیاسی اهل‌بیت(ع) است.

۳ـ نگاه همزمان دین اسلام به دین‌مداری و مردم‌سالاری علاوه بر اینکه موجب شده است که ساحتِ نظام مردم‌سالاری دینی از معایب و کاستی‌های برشمرده شده در دو نظام دموکراسی و تئوکراسی مبرا باشد، مزایا و امتیازات آن دو نظام در این نظام مطلوب، حضور پررنگی داشته باشند.

«این مردم‌سالاری‌، راقی‌ترین نوع مردم‌سالاری‌ای است که امروز دنیا شاهد آن است؛ زیرا مردم‌سالاری‌ در چهارچوب احکام و هدایت الهی است. انتخاب مردم است، اما انتخابی که با قوانین آسمانی و مبرای از هرگونه نقص و عیب توانسته است جهت و راه صحیحی را دنبال کند.»(۵)

۴ـ مشارکت سیاسی مردم در نظام سیاسی نه‌ فقط حقّی برای آنهاست که هرگاه بخواهند بتوانند حقّ خود را طلب کنند، بلکه تکلیفی است از جانب شریعت که براساس آن، مردم باید در فرایند مشارکت سیاسی، در سرنوشت خویش دخالت کنند و به‌صورت موثّر در فضای سیاسی وارد شوند.(۶)

 

ب. مسئله مشارکت سیاسی در عصر حاضر:

در خصوص مفهوم مشروعیّت، دو رویکرد اساسی وجود دارد. از یک‌ سو مشروعیّت در رویکرد فلسفه سیاسی به معنای حقانیّت یک نظام در حاکمیّت بر مردم است و نقطه مقابل آن، غصب منصب حاکمیّت تلقّی می‌شود. بر این اساس، هرگاه نظام سیاسی، مستند به مبانی مشروعیّت خویش و مستند به اقبال توده مردم باشد و حاکمیّت را در دست بگیرد، در تصدّی امور جامعه خویش از حقّانیّت برخوردار است. در سوی دیگر، می‌توان از رویکردی دیگر در مشروعیّت نظام سیاسی در حوزه جامعه‌شناسی سیاسی یاد کرد. در این رویکرد فارغ از اینکه نظام سیاسی، واجد حقانیّت در تصدّی امور جامعه باشد یا نباشد، هرگاه کارگزاران بخش زیادی از نیازهای شهروندان را تأمین کنند و با ایجاد نظامی کارآمد، درصد مقبولیّت خویش را افزایش دهند، می‌توان از درصد مشروعیّت فراگیر و حدّاکثری نظام سیاسی یاد کرد و هرگاه کارگزاران فاقد کارآیی مناسب در رفع احتیاجات جامعه باشند و دچار فقدان کارآمدی شوند و درنتیجه نتوانند رضایت‌مندی شهروندان را تضمین کنند، درصدی از مشروعیّت خویش را از دست می‌دهند.

بر این اساس، در حالی ‌که در حوزه مردم‌سالاری دینی، حاکمیّت امیرالمؤمنین«ع» در رویکرد فلسفه سیاسی به‌ واسطه انتصاب الهی مشروع واجد مشروعیّت بود، اقبال فراگیر مردم این مشروعیّت را به فعلیّت تبدیل کرده است. آن حضرت بر اساس منطق حکمرانی مطلوب در نظام مردم‌سالاری دینی پس از استقرار حکومت سیاست‌ها و رفتارهائی را برگزید تا در نهایت در رویکرد جامعه‌شناسی سیاسی نیز بتواند از مقبولیّت فراگیر برخوردار شود.

در این رویکرد و با وجود اینکه در مدّت پنج ‌ساله حکومت علوی غنائم جنگی به کشور اسلامی سرازیر نمی‌شدند، علاوه بر اموری چون عدالت‌ورزی، فساد ستیزی و رفع نظام طبقاتی، برای بهبود وضع زندگی مردم تلاشی مضاعف انجام شد. ایشان در مورد ارتقای سطح زندگی مردم کوفه فرمودند: «ما أصْبَحَ بِاْلکُوفَهِ أحَدٌ الاّ ناعِماً، إنَّ أدْناهُمْ مَنْزِلَهً لَیَأکُلُ مِنَ البُرِّ وَ یَجْلِسُ فی الظِّلِّ وَ یَشْرَبَ مِنْ ماءِ الفُراتِ؛ همه مردم کوفه از رفاه برخوردار شده‌اند؛ چون فقیرترین افراد جامعه نان گندم می‌خورد و سرپناه مناسبی دارد و از آب سالم فرات می‌نوشد.»(۷)

با وجود اینکه این امور درصد مقبولیّت فراگیری را برای حکومت حضرت علی(ع) به ارمغان آورد، اما وجود ناامنی‌ها و جنگ‌های داخلی ناشی از فتنه‌های مخالفان و معارضان، تبلیغات فریبنده دشمنان و اختلافات مردم در برخی از مسائل، درصد مقبولیّت ایشان در بین مردم را کاهش داد، به‌گونه‌ای که دعوت آن حضرت برای جنگ با معاویه، اجابت نشد و بی‌تفاوتی مردم نسبت به دشمنان، موجب نفوذ و شبیخون‌های نابهنگام آنان به سرزمین اسلامی شد.

با وجود تأکید آن حضرت بر توسعه کارایی و رضایتمندی شهروندان، اما نه اقبال فراگیر مردم در آغاز حاکمیّت علوی و نه کاسته شدن از مقبولیّت حاکمیّت حضرت، تأثیری در مشروعیّت ولایت علوی نداشت، زیرا ممکن است در برخی از موارد و تحت تأثیر برخی از عوامل بیرونی یا درونی، درصد مشارکت سیاسی و مقبولیّت نظام سیاسی کم یا زیاد شود، اما این امر به معنای سلب مشروعیّت یا ایجاد مشروعیّت مضاعف نیست. بلکه این امر در حوزه جامعه‌شناسی سیاسی به سیاست‌گذاری‌ها، کارایی و درصد اقناع عمومی جامعه بستگی دارد و هرچه یک حکومت کارایی بیشتری داشته باشد و بتواند نیازهای اولیه و ثانویه شهروندان را بهتر تأمین کند و سیاست‌گذاری‌هایش به نفع توده مردم باشد و بتواند با اقناع افکار عمومی، توطئه و تبلیغات دشمنان را خنثی سازد، از مقبولیّت فراگیرتر و از درصد مشارکت سیاسی بیشتر شهروندان برخوردار خواهد بود.

در بسیاری از کشورها، درصد مشارکت سیاسی مردم در اثر کارگزاری مناسب یا نامناسب برخی از رؤسای دولت‌ها یا سیاست‌گذاری‌های غلط آنان تغییر می‌کند، اما هیچ‌گاه افول مشارکت سیاسی به معنای نامشروع بودن نظام سیاسی نیست، بلکه حاصل ناکارآمدی برخی از کارگزاران و سیاست‌های آنان است که  در فرایند چرخش قدرت، به تغییر آرای مردم به کارگزاران رقیب منجر می‌شود.

انتخابات اخیر ریاست جمهوری اسلامی ایران که با اقبال تقریباً پنجاه ‌درصدی مردم مواجه شد گرچه از سوی برخی به فقدان مشروعیّت نظام سیاسی تعبیر شد، اما در تبیین این مشارکت سیاسی باید گفت:

۱ـ درصد مشارکت سیاسی بسیار کمتر از این میزان، در کشورهای داعیه‌دار دموکراسی دلیلی برای به نامشروع بودن نظام آن کشورها تلقی نمی‌شود، بلکه به ناکارآمدی کارگزاران مستند می‌شود.

۲ـ نقش ناکارآمدی کارگزاران در فرایند امید به بهبود زندگی و ناامیدی از آن، همواره نقشی اساسی در درصد مشارکت سیاسی شهروندان دارد. بدیهی است کارگزاران ناکارآمد قبلی و نه کلیّت نظام سیاسی باید پاسخ‌گوی کاهش درصد  مشارکت سیاسی باشند.

۳ـ مشارکت سیاسی عمدتاً تابع شرایط حاکم بر جامعه است. بر این اساس، باید بین مشارکت سیاسی مردم در فرایند جنگ و صلح، ناامنی و آرامش، قحطی و برخورداری فرق گذاشت؛ همچنانکه باید بین شرایط حاکم بر جامعه (همه‌گیری بیماری کرونا) که موجب حضور حدّاقلی مردم در اجتماعات می‌شود تمایز قائل شد. طبیعی است که  ترس از بیماری می‌تواند درصد قابل توجّهی از مشارکت سیاسی مردم را کم کند. چنانکه در انتخابات اخیر کشور فرانسه (با وجود اینکه از وضعیّت بهداشتی مناسب‌تری برخوردار است) درصد مشارکت‌کنندگان از حدود ۳۳% فراتر نرفت.

۴ـ این انتخابات در حالی صورت پذیرفت که شبکه‌های متعدّد ماهواره‌ای و اجتماعی و … مردم را به تحریم انتخابات ترغیب می‌کردند. نباید از نقش تبلیغات فراگیر این دشمنان در ایجاد تردید در برخی از شهروندان غافل شد.

با توجّه به نکات ‌فوق، ضمن اینکه باید به صداقت دستگاه انتخاباتی نظام اسلامی در اعلام واقعیت‌های انتخاباتی مشارکت‌کنندگان و عدم دستکاری در این آمار، با وجود امکان سوء استفاده دشمنان، درود گفت و با وجود اینکه این درصد از مشارکت سیاسی در نظام اسلامی، مقبول نیست، اما در تحلیل قضایا باید زمان و مکان و شرایط را در نظر گرفت، لذا می‌توان این درصد از مشارکت سیاسی را در موقعیّت کنونی، مناسب دانست. البته با سیاست‌گذاری‌های دقیق و مناسب، گزینش کارگزاران امین و فعال، کارآمدسازی ساختار اداری جامعه، محوریّت عدالت اجتماعی، فسادستیزی و شفافیّت در رفتار کارگزاران، درصد مقبولیّت نظام اسلامی افزایش پیدا خواهد کرد و مشارکت سیاسی فراگیر شهروندان را تضمین خواهد شد.

 

پی‌نوشت:

  1. سید محمود الهاشمی، نظره جدیده فی ولایه الفقیه، ولایه الفقیه من الأصول الواضحه فی الفقه، مجله المنهاج، ش۸، ص۲۸۸٫
  2. رهبر معظم انقلاب، نماز جمعه؛ ۲۷/۰۳/۱۳۶۲٫
  3. سید سجاد ایزدهی، مردم‌سالاری دینی، مقوله‌ای بسیط یا مرکّب، فصل‌نامه علوم سیاسی، شماره ۱۳، ص۳۴٫
  4. رهبر معظم انقلاب، دیدار کارگزاران نظام‌، ۱۲/۹/۱۳۷۹٫
  5. رهبر معظم انقلاب، تنفیذ ریاست جمهوری سید محمد خاتمی‌، ۱۱/ ۵/ ۱۳۸۰.
  6. رهبر معظم انقلاب، در دیدار اعضای مجلس خبرگان ۲۳/۱۲/۱۳۸۰٫

۷٫ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۴۰، ص ۳۲۷٫

16آوریل/21

الزامات رویکرد حکومتی به فقه

فقه حکومتی،‌ رویکردی حکومتی به فقه است که فقیه در راستای اداره مطلوب جامعه‌ای وسیع و حکومتی مستقر، احکام مومنان، شهروندان، کارگزاران را به وسیله آن استنباط می‌کند. استنباط حکومتی مشتمل بر فهم ساختارها، روش‌ها، نظام‌ها و بلکه همه اموری است که نظام اداره شریعتمدار جامعه بدان نیازمند است. این رویکرد استنباطی با توجه به ویژگی‌هایی که فقه حکومتی از آن برخوردار است، الزاماتی دارد که به تمایز آن نسبت به رویکرد غیرحکومتی حکم می‌کند.

در این تحقیق سعی شده است برخی از الزاماتی را که به رویکرد فقه حکومتی حکم میکنند و از اختصاصات فقه حکومتی برشمرده می‌شوند، بررسی کنیم:

 

  1. اشتمال فقه حکومتی به قانون: یکی از اموری که ناظر به اختصاصات فقه حکومتی است، عدم اختصاص مباحث آن به حکم شرعی به‌عنوان رفتار مکلفان است؛ زیرا فقه حکومتی مشتمل بر حکم قانون نسبت به رفتار شهروندان نیز هست. بر این اساس، چون (مثلاً) حکم به حرمت اسراف در جامعه از تأثیر فراگیر برخوردار نیست، در رویکرد حکومتی به حرمت اسراف و تأکید بر عقوبت اخروی آن اکتفا نمی‌شود، بلکه در خصوص مصرف بی‌رویه، به‌گونه‌ای استنباط می‌شود که به ممنوعیت و غیر مجاز بودن آن منجر بشود؛ لذا در این رویکرد، مرتکبین به استفاده غیر متعارف جریمه میشوند و یا حکم به قطع آب می‌شود؛ زیرا غرض اصلی در رویکرد حکومتی به فقه، تحقق خارجی اهداف شارع است. لذا نمی‌توان به‌گونه‌ای استنباط کرد که افراد در انجام دادن یا انجام ندادن آن مختار فرض شوند، بلکه از آنجا که حکومت با اغراضی چون ایجاد عدالت، جلوگیری از ظلم و تحقق شریعت و موازین دینی در جامعه ایجاد می‌شود، لذا بحث فقه حکومتی، ناظر به تحقق عینی و خارجی این غایات در جامعه است که به ‌واسطه حکومت دینی محقق میشود.

 

  1. ۲. اشتمال فقه حکومتی به شهروندان: از آنجا که حکومت، تدبیر امور شهروندان است و محدود به امور مؤمنان نیست، لذا فقط مکلفان به شریعت، مخاطب فقه حکومتی نیستند، بلکه همه شهروندان جامعه اسلامی از جمله غیر شیعیان، بلکه غیرمسلمانان نیز مخاطب احکام شریعت هستند. بر این اساس بر خلاف احکام غیرحکومتی که فقیه، مقلدین خویش را مورد خطاب قرار می‌دهد، در رویکرد فقه حکومتی، فقیه احکام شرعی را برای اداره یک جامعه کلان و تبعیت شهروندان استنباط می‌کند؛ لذا همچنان که قوانین نظام اسلامی برای شیعیان و معتقدان به مبانی آن لازم الإتباع هستند، سایر شهروندان نیز باید از آنها تبعیت کنند.

لذا گرچه در جمهوری اسلامی ممکن است برخی شیعیان یا غیر شیعیان، بلکه غیر مسلمانان به این بهانه که اسلام یا مبانی نظام اسلامی (ولایت فقیه) را قبول ندارند، بخواهند از قوانین جامعه اسلامی سر برتابند، لکن از آنجا که قوانین کشورها بر اساس هنجارهای غالب مورد پذیرش شهروندان همان جامعه تنظیم می‌شوند، آنها نیز بر اساس مقتضای مردم‌سالاری، ملزم به تمکین از قوانین هستند. بر این اساس، قوانین نظام اسلامی برآمده از فقه باید به‌گونه‌ای باشند که توانایی اداره شهروندان را نیز داشته باشند. فقه حکومتی باید نظم اداره جامعه را به‌گونه‌ای برقرار کند که این نظم شامل اهل سنت، یهود و بلکه کفار هم بشود. لذا فقه حکومتی در احکام استنباطی، از سطح مقلد و مکلف به شهروند و حاکم فراتر میرود و طبیعتاً نوع استنباط احکام شرعی متناسب با این رویکرد نیز نسبت به رویکرد فقه غیرحکومتی بسیار متفاوت است. بر این اساس می‌توان غیرمؤمن را نیز در فرآیند استنباط، خطاب قرار داد و وی را نسبت به امری الزام کرد.

 

  1. ۳. اشتمال فقه حکومتی به هویت جمعی: باور به وجود هویت جمعی به نام جامعه و خطاب قرار دادن آن از سوی فقه و تکلیف به آن، در کنار خطاب و تکلیف به افراد از اموری است که در فقه حکومتی مورد تأکید قرار می‌گیرد. بر این اساس، در حالی‌که موضوع فقه در رویکرد غیرحکومتی، فرد بماهو فرد است و اقتضائات حضور وی در جامعه به عنوان شهروند، مد نظر قرار نمی‌گیرد، در رویکرد فقه حکومتی افراد علاوه بر الزامات فردی‌شان بهعنوان یکی از افراد جامعه مد نظر قرار می‌گیرند. طبیعتاً در این رویکرد، نیاز جامعه بر نیازهای فردی انسان‌ها تقدم دارد.

 

  1. ۴. توانایی تبدیل فقه به قانون اداره جامعه: با توجه به اینکه فقه به استنباط احکام مکلفین اختصاص ندارد، بلکه استنباط فقه در رویکرد کلان و حکومتی باید توانایی تبدیل شدن به قانون را داشته باشد، به گونه‌ای که بتوان عملاً شریعت را در قالب این قانون در مورد همه افراد اجرا کرد؛ لذا فقه در رویکرد حکومتی و اداره جامعه، باید از توانایی و قابلیت تبدیل شدن به قانون برخوردار باشد. طبق این منطق، هرگاه فقه به قانون فراگیر تبدیل نشود، به احوالات شخصیه محدود میشود و در قالب رساله‌های عملیه، به مؤمنان اختصاص پیدا میکند. این در حالی است که اداره همه جانبه، کلان و شریعتمدار جامعه، فراتر از امور شخصی و فردی و مستلزم تحقق فقه در قالب قوانین لازم الاجرا در جامعه اسلامی است.

 

  1. ۵. توجه به کارآمدی نظام سیاسی: از جمله اموری که باید در رویکرد فقه حکومتی به آن توجه کرد، کارآمدی نظام سیاسی است. مقوله کارآمدی از آن روی در رویکرد فقه حکومتی مورد تأکید قرار می‌گیرد که در فقه غیرحکومتی، مکلف و مقلد سئوال خود را از فقیه میپرسد و پاسخ مناسب را نیز از او دریافت می‌کند. در این رویکرد، پاسخ فقیه ربطی به جامعه و شرایط حاکم بر آن و سایر شهروندان ندارد. همچنانکه ناظر به ایجاد اختلاف هم در جامعه نیست و به امور حکومتی و تعارض با احکام حکومتی نیز توجه نمی‌شود. این در حالی است که بر رویکرد فقه حکومتی، نگاه کلان مبتنی بر جامعه و نظام سیاسی حاکم است، زیرا بناست امور دینی در جامعه و نظام سیاسی به‌گونه‌ای محقق شوند که حکومت بر اساس فقه، به‌مثابه نرم‌افزار اداره جامعه و به شکلی کارآمد و اثربخش، تدبیر و مدیریت شود. کارآمدی از آن روی در رویکرد حکومتی به فقه مورد توجه قرار می‌گیرد که در مقوله حکومت، تزاحم منافع و تداخلات عرصه‌های مختلف نسبت به هم وجود دارد و عرصه‌های جامعه با یکدیگر مرتبطند و اداره امور کشور جز با انسجام، کارآمدی و اثربخشی آنها ممکن نیست. لذا در بحث فقه حکومتی نمی‌توان به حجیت و استناد امور به نصوص اکتفا کرد. مثلاً در حالی ‌که در رویکرد غیرحکومتی ممکن است فتوا به حرمت بانک بشود، اما در رویکرد کلان و حکومتی، به خاطر ضرورت وجود بانک در جامعه و وقوع اخلال در صورت حذف بانک، نمی‌توان حکم به حرمت مطلق بانک داد؛ زیرا در این صورت نظام امور زندگی مردم دچار اخلال میشود و یا از بین میرود.

لذا در حوزه فقه باید احکام شرعی را به‌ گونه‌ای استنباط کرد که در عین ‌حال که از حجیت و استناد به دیدگاه شارع برخوردارند، توانایی اداره مطلوب جامعه را نیز داشته باشند تا فقه شیعه با اتهام استنباطات انتزاعی و نامتناسب با شرایط اداره یک حکومت، به ناتوانی در اداره جامعه متهم نشود:

«شما در عین اینکه باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعى صورت نگیرد (و خدا آن روز را نیاورد) باید تمام سعى خودتان را بکنید که اسلام در پیچ و خم‌هاى اقتصادى، نظامى، اجتماعى و سیاسى، خدای ناکرده به ناتوانی در اداره جهان متهم نشود.»(۱)

لذا در رویکرد فقه حکومتی، صرف حکم به اباحه و حرمت در حوزه فردی کفایت نمی‌کند، بلکه احکام باید به‌گونه‌ای استنباط شوند که نظام زندگی و امور مردم به‌طور مطلوب اداره و نیازهای آنها برآورده شوند. کارآمدی و نظام اداره مطلوب جامعه، امری برون دینی، فرا شرعی و برآمده از رویکردی عرفی در اداره کشور نیست، بلکه برآمده از متون و مبانی دینی و امکان و توانایی و ضرورت اداره مطلوب جامعه توسط شریعت است و احکام باید در راستای تحقق اهداف و غایات آموزه‌های دینی استنباط شوند.

لذا در فقه حکومتی هم بر عنصر مشروعیت و هم بر عنصر کارآمدی تأکید می‌شود. بدین معنا که در فرآیند استنباط، هم باید استناد به شارع حاصل شود (مشروعیت) و هم اثربخشی و مفید بودن و اداره جامعه به‌گونه‌ای مطلوب تأمین شود (کارآمدی).  هر چند کارآمدی از مشروعیت جدا نیست، یعنی علاوه بر اینکه حکم صادره باید مستند به شارع باشد، میبایست اداره مطلوب و کارآمد جامعه را نیز میسر سازد. از این ‌روی مشروعیت و کارآمدی را باید دو روی یک سکه دانست، نه دوگانه‌ای که با یکدیگر نسبت و ارتباطی ندارند.

 

  1. ۶. رویکرد نظام‌وارگی: از آنجا که حکومت، امری نظام‌واره مشتمل بر ارکان، مؤلفه‌ها و عناصری است که در پیوند با یکدیگر قرار دارند و ارتباط این اجزا با یکدیگر نه تنها از انسجام برخوردارند، بلکه غرض و هدف واحدی آنها را به یکدیگر ربط می‌دهد، لذا اداره فقهی مطلوب و کارآمد جامعه در صورتی میسر است که فقیه با رویکردی نظام‌واره به استنباط احکام، ارکان و مؤلفه‌های نظام سیاسی بپردازد. بدین صورت که در بررسی (مثلاً) امور اقتصادی، به پیوستهای سیاسی، فرهنگ و امنیتی آن نیز توجه کند و آن را بهمثابه جزئی از ارکان یک حکومت در نظر بگیرد؛ زیرا در یک نظام سیاسی، اموری چون اقتصاد، سیاست، فرهنگ، امنیت، آموزش و… نه تنها بر یکدیگر مؤثرند، بلکه همه به عنوان اجزای یک کل در نظر گرفته می‌شوند که هدف مشخصی را دنبال میکنند. مانند اتومبیلی که به‌مثابه یک کلان نظام، مشتمل بر نظام‌های خردی چون سیستم ترمز، سیستم بنزین، سیستم برق، سیستم دینامیک و… است و همه این خرده نظام‌ها (سیستم‌ها) به‌گونه‌ای با یکدیگر مرتبطند که به حرکت مطلوب اتومبیل منجر میشود. بدیهی است سلامت و کارایی یک خودرو در گرو سلامتی و کارایی همه این خرده‌ نظام‌هاست و خرابی یکی از آنها می‌تواند اتومبیل را از حرکت بازدارد و منجر به خرابی آن شود.

رویکرد حکومتی به فقه نیز چون اداره یک کلان نظام و مستلزم رویکردی نظام‌واره است تا فتوا یا قانونی در حوزه اقتصاد، به اخلال در حوزه سیاست یا فرهنگ و اخلال در نظام زندگی مردم منجر نشود.

 

  1. ۷. تغییر موضوعات فقهی در رویکرد حکومتی: به‌واسطه رویکرد حکومتی و استنباط احکام متناسب با نظام اداره کلان جامعه، ماهیت موضوع مورد استنباط، از موضوعی فردی و حوزه ارتباطات محدود شخصی به موضوعی متناسب با ابزارهایی در راستای اداره مطلوب جامعه و حکومت تبدیل می‌شود. چه‌ بسا این امر تبعاتی را در پی داشته باشد:

«احکام فقهی را دو جور می‌شود  بررسی کرد. یک ‌جور احکام فقهی مربوط به اداره یک فرد هستند، فارغ از اینکه این فرد در کجای عالم زندگی می‌کند. یک وقت همین احکام فقهی به عنوان بخشی کوچک یا بزرگ، از چگونگی اداره یک جامعه بررسی می‌شوند. اینها با هم متفاوتند. حتی در استنباط حکم فقهی، از جمله مسئله طهارت و نجاست و حتی مسائل شخصی هم تفاوت‌هایی وجود دارند.»(۲)

به‌عنوان نمونه در حالی‌که خمس و زکات در رویکرد فردی و متناسب با نظام اداره جامعه مؤمنانه، در حوزه اقتصاد خُرد جامعه معنا و لذا به مراجع تقلید، تقدیم و یا صرف امور زندگی مؤمنان می‌شود و مصارف آن هم به اموری چون اداره حوزه‌ها، کتابخانه‌ها، ایتام، ترویج مذهب و دین و پاسخگویی به سئوالات دینی که به تقویت دین و نهادهای دینی می‌انجامد محدود می‌شود، خمس و زکات ممکن است به‌ عنوان مالیات حکومت اسلامی در نظر گرفته شود، چنانکه‌ در صدر اسلام این‌گونه بود. بر این اساس، خمس و زکات در رویکرد حکومتی معنا خواهند شد. طبیعتاً برخلاف رویکرد فردی که پرداخت خمس در اختیار مؤمنان است، در رویکرد حکومتی به عنوان مالیات حکومتی و بر اساس فرآیند قانونی دریافت میشود. چه ‌بسا در این رویکرد، در پرداخت خمس نیازمند قصد قربت هم نباشد. بدیهی است تغییر رویکرد در خمس، ماهیت آن را از مقولات عبادی که نیازمند قصد قربت هستند، به امری توصلی که نیازمند قصد قربت نیست تغییر میدهد.

مقوله جهاد هم که در فقه شیعه، ذیل عبادات قرار میگیرد و شرکت در آن به اختیار مؤمنان گذاشته میشود و نیازمند قصد قربت است، ممکن است در رویکرد حکومتی به امری توصلی تغییر ماهیت دهد و علاوه بر اینکه مقید به قصد قربت نباشد، از حوزه امور اختیاری خارج شود و به امور الزامی (ضرورت سربازی) تغییر ماهیت دهد.

این امور هفتگانه که از الزامات تحقق رویکرد حکومتی به فقه هستند و آن را از فقه غیرحکومتی متمایز می‌سازند، رویکرد جدیدی را در فقه رقم میزنند و به کارآمدی عنصر اجتهاد در مواجهه با مسائل نوپدید، بهخصوص اداره جامعه منجر می‌شوند. این رویکرد فقهی که سابقه و تراث آن به عبارات و استنباط‌های فقهی فقیهان صاحبنامی چون محقق کرکی، صاحب جواهر (در عصر اقتدار اجتماعی فقیهان و عصر سلطه سیاسی حاکمان جائر شیعه مذهب و استمداد سلاطین از فقیهان یا کمک فقیهان به آنها در نوع نظام اداره مطلوب جامعه شیعی)، مستند است، در عصر حاضر، در حال ورود به رویکردی نوین و متناسب با نظام اداره جامعه مبتنی بر نظام ولایت فقیه است.

 

پی‌نوشت‌ها:

  1. امام خمینی، صحیفه امام، ج۲۱، ص۲۱۸٫

۲٫ بیانات در دیدار روحانیون و مبلغین در آستانه ماه محرم ۱۳/۲/۱۳۷۶٫